Strona wstępna

Buddyzm - koło życia i śmierci 

Wersja do druku

Spis treści

Buddyzm wczesny - droga arhatów

Mahajana - droga bodhisattwów

Wadżrajana

Jak osiągnąć moce nadprzyrodzone

Medytacja - droga do gwiazd

Kanon buddyjski a moce nadprzyrodzone

 

Buddyzm wczesny -- droga arhatów

 Dharmaczakraprawartana Cztery szlachetne prawdy Droga Wyzwolenia Trzy znamiona egzystencji

Pratitjasamutpada

 

Dharmaczakraprawartana

W pierwszym swym kazaniu (dharmaczakraprawartana) Budda wygłosił, zaraz na początku naukę:

Ten kto wszedł do strumienia, musi unikać dwóch brzegów. Jakich brzegów? Jeden brzeg to życie pełne przyjemności i rozkoszy. To jest niskie, pospolite i bez korzyści. Drugi brzeg to życie pełne umartwienia i cierpienia. To jest bolesne i też bez korzyści. Tathagata znalazł drogę środkową, nie przekraczając brzegów strumienia.

Z takiego punktu widzenia i biorąc pod uwagę istniejące ówcześnie drogi wyzwolenia, Gautama odrzucił drogę wyznaczoną przez Mahawirę, bo przyjmowała ona stosowanie skrajnej ascezy. Odrzucił również, przynajmniej częściowo drogę jogi, gdyż i ona w swych zaleceniach (kriya) zalecała ascetyczny tryb życia. Nie przyjął także teistycznego światopoglądu obydwu kierunków ani nie przyjął też ateistycznego poglądu sankhji, natomiast z jogi wziął praktykę medytacyjną oraz zakazy (jama) i te nakazy, które nie dotyczyły ascezy i Iśwary. Z systemu sankhji przyjął pojęcie wiedzy jako klucza do rozwiązania prawa karmana i samsary.

Cztery szlachetne prawdy

Cóż zatem Budda powiedział w dalszej części swojego pierwszego kazania? Przedstawił w nim cztery szlachetne prawdy:

Pierwsza szlachetna prawda mówi, że istnieje cierpienie (duhkha).

Druga szlachetna prawda mówi, że przyczyną cierpienia jest pragnienie (triszna).

Trzecia szlachetna prawda mówi, że zniweczyć cierpienie można poprzez zniweczenie pragnienia.

Czwarta szlachetna prawda przedstawia drogę, prowadzącą do wyzwolenia. Jest to ośmiostopniowa ścieżka (arjasztangikamarga), w której skład wchodzą: (1) słuszny pogląd, (2) słuszne postanowienie, (3) słuszna mowa, (4) słuszne postępowanie, (5) słuszny żywot, (6) słuszne dążenie, (7) słuszne czuwanie, (8) słuszne skupienie, czyli medytacja.

Zastanawiając się nad tym pierwszym wykładem, musimy przyznać, że jest on bardzo skondensowany i bez szczegółowego komentarza trudno jest pojąć jego prawdziwy sens. Pierwsze trzy szlachetne prawdy są niewątpliwie sformułowane niezwykle wyraźnie i jasno, ale nie wnoszą one nic nowego do znanej już drogi wyzwolenia, bo i joga, i sankhja, i dżinizm też twierdzą, że istnieje cierpienie, a pragnienie jest jego przyczyną, trzecia zaś prawda wynika z drugiej wprost. Czwarta, natomiast prawda jest sformułowana bardzo ogólnie, a jej stopnie mogą idealnie pasować do każdej religii, nie tylko buddyjskiej. Narzuca się wniosek, że cztery szlachetne prawdy to nie jest cała prawda o buddyzmie, lecz są to tylko pewne punkty mnemotechniczne, które miały ułatwiać zapamiętanie właściwego przesłania. E. Frauwallner w swych dociekaniach podaje, że faktycznie istnieją w sutrach kanonu buddyjskiego wskazania, jak należy interpretować pierwsze kazanie Buddy, nazwał on je drogą wyzwolenia, która w swej formie przypomina drogę dżinijską, lecz oczywiście ma inną treść, własną buddyjską.

W Samjuttanikaja (5,8) można znaleźć szczegółową interpretację ośmiostopniowej ścieżki, a więc:

słuszny pogląd to wiedza o czterech szlachetnych prawdach,

słuszne postanowienie to wyrzeczenie się sprawiania bólu żywej istocie i szkodzenia komukolwiek,

słuszna mowa to mówienie prawdy,

słuszne postępowanie to nie odbieranie życia, nie branie tego co nie jest dane, nie uprawianie życia seksualnego,

słuszny żywot to posiadanie uczciwego zawodu,

słuszne dążenie to szkolenie woli i ćwiczenie umysłu,

słuszne czuwanie to ćwiczenie swej uwagi i rozpraszanie swych pragnień,

słuszne skupienie to ćwiczenia medytacyjne i przebywanie w czterech stanach koncentracji (dżhana).

Droga wyzwolenia

Również w Madżdżhimanikaja (27 i 28) i w Dighanikaja (2 i 3) można znaleźć zakazy i nakazy, które obowiązują mnichów buddyjskich (bhikszu) i wytyczają swoistą drogę wyzwolenia, nie różniącą się jednak od drogi wytyczonej przez ośmiostopniową ścieżkę.

Nie wolno mnichowi: dotykać kija ani broni, ani brać tego co nie jest mu dane, nie wolno mieć złodziejskich myśli ani cudzołożyć, ani kłamać, nie powinno się oczerniać ani obmawiać, nie wolno przyjmować ani złota, ani srebra. Nie wolno przyjmować od kobiet i dziewczyn surowego ziarna i surowego mięsa z kóz i owiec, kur i świń, podobnie należy czynić wobec niewolników i niewolnic.

Nakazuje się mnichowi, aby: był skromny i pełen współczucia, aby powstrzymał się od brania tego czego nie otrzymał. Należy mówić prawdę i wyrzec się prostackiej mowy. Powinien jadać tylko raz dziennie i pościć w nocy, jak również jadać w oznaczonej porze. Powinien unikać tańca, śpiewu i muzyki oraz powstrzymywać się od używania wieńców, pachnideł oraz wysokiego i szerokiego łoża. Nie wolno oszukiwać, okaleczać, zabijać, pozbawiać wolności, rabować i używać przemocy.

W drodze wyzwolenia znajdują się wskazania jak ochraniać zmysły przed niewłaściwymi bodźcami z zewnątrz i jak należy ćwiczyć uwagę i świadomość: więc wszystko powinien czynić świadomie, np. chodzić, patrzeć, słuchać, będąc tego świadomym, podobnie powinien nosić szatę, miseczkę na dary czy jeść, pić i wypróżniać się świadomie.

W dalszym ciągu znajdują się tam wskazania dotyczące ćwiczeń medytacyjnych i przygotowawczych do medytacji. Wyróżnia się cztery stopnie skupienia medytacyjnego (dżhany). Gdy osiągnie się ostatni stopień dżhany wtedy bhikszu może swoją świadomość skierować na poprzednie wcielenia lub na wiedzę o zaniku splamień (kleśa), lub na chwilę śmierci i w ten sposób uświadamia sobie, że żądza została zniszczona i zniszczone zostały ponowne narodziny, jak również nastąpiło wyzwolenie.

Pańcza śila

Powyższe wskazania dotyczą przede wszystkim mnichów, lecz istnieją także wskazania dla świeckich członków wspólnoty, czyli sanghy. Są to zakazy, zwane pańcza śila: (1) nie zabijać, (2) nie kraść, (3) nie cudzołożyć, (4) nie kłamać, (5) nie używać napojów odurzających. Jeżeli porównamy je z zakazami (jama) jogi ośmiostopniowej, to okaże się, że różnica występuje tylko w piątym zakazie, w którym joga zamieszcza zakaz posiadania mienia, zamiast zakazu używania napojów odurzających. Trudno jednak powiedzieć czy to jest wpływ jogi na buddyzm, czy też odwrotnie.

Karman, zwany też karmą, dosłownie oznacza czyn lub działanie. Jest to podstawowe prawo hinduizmu, dżinizmu i buddyzmu, polegające na odkładaniu się wszystkich uczynków istoty żywej, zarówno dobrych i złych oraz stanowiących podstawę do ukształtowania nowego wcielenia, a zatem karman jest nierozdzielnie złączony z samsarą, czyli cyklem życia i śmierci. Przedstawiany jest także jako prawo przyczyny i skutku i uważa się, że wszystko co związane jest z naszą jaźnią pochodzi z naszych poprzednich wcieleń, gdyż działanie jego może objawiać się w naszym obecnym życiu lub w następnym, lub też w jakimś przyszłym życiu.

"...karma zrodzona z pożądań, gniewu i głupoty zbiera się. Gdy karma narasta i narasta, ich umysły jak jedwabniki obrastają zwolna kokonem rozróżniających myśli i wędrując po oceanie narodzin i śmierci, nie mogą jak koło czerpiące wodę, posunąć się naprzód."

Ważną rzeczą jest fakt, że w prawie karmana odgrywa znaczącą rolę sama chęć popełnienia jakiegoś czynu, nie tylko sam czyn, jeżeli więc czyn nie został popełniony, ale była wola popełnienia go, wówczas zapisany on zostanie w karmanie. Stąd wynika konsekwentnie, że gdy się popełni czyn bez woli jego dokonania, wtedy nie pozostawia on skutków karmicznych, tak więc, np. mimowolne zranienie kogoś nie zalicza się do karmana, oczywiście wykluczając niedbalstwo, które też można uważać za działalność naszej woli.

Dla niebuddystów zawsze narzuca się pytanie, jak to jest, że nie uznając nieśmiertelności duszy można przyjmować odpowiedzialność za swoją działalność z poprzedniego wcielenia. Zarzut ten podnoszony był często przez hinduistów, którzy przyjmując prawo karmana, wierzyli również w substancjalność duszy. W odpowiedzi buddyści mówili, że życie jest podobne do płomienia lampki oliwnej, który w każdym momencie jest inny, ale stale jest ten sam. Istnienie karmana należy do tych tajemnic buddyzmu, których nie da się objąć rozumem, i które czynią z niego religię; bez tych tajemnic zaś byłby tylko filozofią.

Samsara, dosłownie "wędrówka", w hinduizmie oznacza właśnie wędrówkę dusz, w buddyzmie jednak ze względu na nieuznawanie trwałości duszy zwana jest kołowrotem narodzin i śmierci. Pierwszy raz wspomniana w upaniszadach, następnie przyjęta przez braminizm, dżinizm i buddyzm, w którym stała się jednym z filarów jego doktryny wyzwolenia. Dżataki podają kilkaset przykładów, w których Budda pojawiał się pod różnymi postaciami, np. jelenia, zająca lub bramina, będącego w rzeczywistości Indrą, a Madżdżhimanikaja twierdzi, że po osiągnięciu oświecenia Budda mógł przypomnieć sobie poprzednie wcielenia o "dziewięćdziesiąt jeden eonów" wstecz. Samsara składa się z sześciu światów (szadakula): najwyższym, światem bogów (dewa) rządzi pycha i duma, następny, to świat ludzi (nara), którymi kieruje pożądanie, kolejny świat to kraina tytanów (asura), gdzie rządzi zazdrość i panuje wieczna wojna, czwarty świat to zwierzęta (paśiu), wśród których panuje strach, po nim zaś następuje świat głodnych duchów (preta), których zżera chciwość i wreszcie ostatni świat piekła (naraka), gdzie panuje gniew i nienawiść. Oczywiście przeciwieństwem samsary jest nirwana i jest to chyba najlepsza definicja tej ostatniej, przy czym trzeba wiedzieć, że bez samsary nie ma nirwany, tak jak bez nirwany nie ma samsary, gdyż w świecie niedualnym stanowią one jedność.

Nirwana, Nibbana (pali), dosłowne znaczy "zgaśnięcie", synonimem jej w hinduizmie jest moksza lub mukti. W buddyzmie stanowi cel praktyki, polegającej na stosowaniu się do zaleceń ośmiostopniowej ścieżki, prowadzącej do wyzwolenia. Rozumiana jako ostateczne wyzwolenie z koła narodzin i śmierci poprzez zniszczenie trzech namiętności: pragnienia (raga), nienawiści (dwesza) i zaślepienia (moha), przedstawianych ikonograficznie w postaci koguta (zaślepienie), węża (nienawiść) i świni (żądza).

Jednakże w różnych odłamach buddyzmu i jego szkołach rozumiana była odmiennie oraz istniały różne jej stopnie. W szkole therawady uważa się przez nirwanę osiągnięcie stanu arhata przez poszczególnego mnicha, natomiast mahajana rozumie przez nirwanę przerwanie kręgu samsary przez wszystkie istoty czujące, to znaczy nirwana zostanie osiągnięta wtedy, gdy wszystkie istoty jej dostąpią. Szkoła sarwastiwady przyjmowała, że nirwana jest dharmą nieuwarunkowaną (asamskryta), czyli niezłożoną, niezrodzoną, niepowstałą i niestworzoną, utożsamianą z absolutem. W szkole mahasanghików, jak również później w mahajanie rozróżnia się dwa stany nirwany: stan nie ustalony (apratiszthita-nirwana), np. stan bodhisattwy i stan pełnej nirwany (pratiszthita-nirwana). Szkoła madhjamaka reprezentowana przez Nagardżunę utożsamiała nirwanę z pustką, podczas gdy dla szkoły jogaczarów nirwana była konstrukcją umysłu, istniejącą tylko w świadomości. Madhjamikowie twierdzili: "nie ma różnicy między samsarą a nirwaną, tak jak nie ma różnicy między nirwaną a samsarą".:

"...Jest taka dziedzina, gdzie nie ma ani ziemi, ani wody, ani ognia, ani powietrza; nieskończonej przestrzeni, nieograniczonej świadomości, nie ma też nicości, postrzegania ani też braku postrzegania. Nie ma tam ani tego świata, ani innego, słońca ani księżyca. Nie nazywam tego przychodzeniem ani odchodzeniem, ani znieruchomieniem, ani śmiercią, ani narodzinami. Jest to bez podstawy, przemiany czy stałości... Oto kres bólu i troski ( tłum. Z. Miłusiński)."

Krótko jednak mówiąc nirwana to stan moralny, w którym zanikły: namiętność, złość i niewiedza. Innymi słowy nirwana jest stanem bez pragnienia i wynikającego stąd cierpienia, a więc nirwanę można osiągnąć tu na ziemi, w samsarze, czyli kołowrocie narodzin i śmierci, bo nirwana to jest to samo co samsara.

Trzy znamiona egzystencji

Anitja, znaczy nietrwałość i stanowi jedną z najważniejszych zasad buddyzmu. Rozumieć przez nią należy nietrwałość wszystkich rzeczy i wynikające z niej konsekwencje, a więc nietrwałość zarówno rzeczy materialnych jak i psychicznych.

W starożytnych pismach buddyjskich, należących do kanonu palijskiego, wielokrotnie wspomina się o tej zasadzie, znajdziemy więc wzmianki o niej w Madżdżhimanikaji i Anguttaranikaji, jak również i w tekstach niekanonicznych takich jak Wisuddhimagga autorstwa Buddhagosy. Zasada anitja ma podstawowe znaczenie dla całej doktryny buddyjskiej, z niej wypływają takie konsekwencje jak zasada anatman o niesubstancjalności duszy i prawda o cierpieniu (duhkha), które jest efektem rozkładu rzeczy złożonych. Wszystkie te trzy właściwości istnienia (trilakszana) noszą też nazwę trzy znamiona egzystencji. Z zasady tej wypływa również podstawowe prawo buddyzmu, tzw. formuła zależnego powstawania (pratitjasamutpada).

" Cztery są rzeczy, których żaden samana ani żaden bramin, ani bóg, ani żaden Mara, ani Brahma, ani żadna istota na świecie nie może spowodować: iżby to, co podlega chorobie nie było chore, iżby to, co podlega śmierci nie umierało, iżby to, co podlega rozkładowi nie rozkładało się, iżby to, co podlega przemijaniu nie przemijało.( tłum Z. Wrzeszcz)."

Anatman, anatta (pali) wyraża brak substancjalności duszy, czyli nie-jaźni lub nie istnienie trwałego własnego "ja". Jest to jedna z najważniejszych cech nauki buddyjskiej, nadająca jej obok anitji własny specyficzny charakter, jakiego nie posiadają ani hinduizm, ani dżinizm. Po pierwsze te ostatnie, przyjmując nieśmiertelny charakter duszy wyprowadzają z niej konsekwentnie doktrynę wędrówki dusz, podczas gdy buddyści, chociaż przyjmują prawo karmana i doktrynę kolejnych wcieleń, rozumieją ją odmiennie i w bardziej złożony sposób. Dla buddystów osobowość to potok nieustannie zmieniających się elementów życia (dharma). Jeśli nie ma osobowości ani jaźni nieśmiertelnej, więc co przechodzi do następnego wcielenia? Jak wytłumaczyć fakt, że sam Budda odradzał się wielokrotnie? Mówią o tym Dżataki, że raz był jeleniem, innym razem zającem czy też braminem. Prawo pratitjasamutpada twierdzi, iż to samskara przenosi świadomość z jednego ciała do drugiego, zachowując w ten sposób ciągłość, ale ciągłość czego, bo nie osoby, która po śmierci rozpada się na pięć agregatów (skandha) jak wóz po katastrofie na koła i dyszel. Jeżeli świadomość wędruje tzn., że ona nie ginie, lecz jest nieśmiertelna, co potwierdza teoria jogaczarów o skarbnicy świadomości (alaja-widżniana), w której kumulują się poprzednie doznania i przeżycia. Wątpliwości w tej sprawie powstały już za życia Buddy o czym mówi Madżdżhimanikaja (sutra 38), że był pewien mnich Sati, który twierdził, że jest jedna i ta sama świadomość, która przemieszcza się i wędruje bez celu. Zwrócił mu na to uwagę Budda, nawiązując do współzależnego powstawania, że niezależnie od uwarunkowania nie ma żadnego powstawania świadomości.

M. Eliade w książce "Historia wierzeń i idei religijnych" podaje przykład stwierdzenia, wygłoszonego przez Buddę zaraz po urodzeniu: "To me ostatnie narodziny", które sugerują ciągłość jego osobowości. Przykład ciekawy, tylko że przytoczony fakt należy zaliczyć raczej do mitologii. Zresztą wątpiących było wielu. Buddhaghosa wyraża to następująco:

"Tylko cierpienie jest - nikogo kto cierpi; Jest czyn, lecz sprawcy jego nie ma; Nirwana też, choć nikt nie szuka jej; Jest ścieżka, lecz nikt po niej nie stąpa."

Oczywiście osoba, czyli ego istnieje, tylko że jest nietrwałe, tak jak istnieje wóz, na którym jedziemy, chociaż składa się z dyszla, kół i osi; gdyby wozu nie było nie moglibyśmy na nim jechać, ale jedziemy. Podobnie jedzie z nami nasza jaźń wraz z naszym pragnieniem, nienawiścią i niewiedzą, gdyby nie jechała znaleźlibyśmy się w nirwanie, ale nie jesteśmy w niej, gdyż posiadamy nasze ego z jego nieodłącznymi atrybutami: żądzą, złością i głupotą. Dopiero pozbycie się tego balastu pozwoli nam wyzbyć się jaźni i doświadczyć nirwany. Dhammapada, 369 mówi (tłum. St. Michalski):

"Wyrzućcie, żebracy, ciężar z tej łódki - gdy będzie próżna, pójdzie lekko. Jeżeli przetniesz pożądanie i nienawiść, dojdziesz do nirwany."

Wprowadzenie zasady anatman, zwanej też najratmją niezwykle skomplikowało doktrynę buddyjską i zmusiło ją do karkołomnych konstrukcji w rodzaju tworzenia grup elementów istnienia, inaczej agregatów dharm, w sanskrycie noszących nazwę skandha, które nieustannie powstają i znikają, tworząc płynący potok, jakim jest życie ludzkie i mimo, że drobiny wody są w każdej chwili inne, potok jest ten sam. Dlaczego więc przyjęto tę zasadę bezjaźniowości i co zmusiło Buddę do stworzenia takiej doktryny. Odpowiedź jest prosta. Ogłoszona przez niego droga wyzwolenia, polegająca na zniszczeniu żądzy i pragnienia, nienawiści i złości, zaślepienia i niewiedzy tych nieodłącznych atrybutów naszej duszy, czyli jaźni, inaczej mówiąc naszego ego. Gdyby przyjęto nieśmiertelność duszy, czyli atmana z upaniszad, ścieżka wyzwolenia Dharmy buddyjskiej nie byłaby możliwa do urzeczywistnienia, gdyż substancjalna i niezniszczalna dusza, by na to nie pozwoliła.

Jednak w doktrynach upaniszad i samkhji jak również w dżinizmie przyjmuje się substancjalną duszę i nie przeszkadza to ich drogom wyzwolenia. Oczywiście drogi te różnią się od sposobu buddyjskiego. W upaniszadach wyzwolenie pojmuje się jako zjednoczenie z brahmanem, w samkhji zaś dusza jest tylko biernym świadkiem wyzwolenia, podczas którego odłącza się od ciała materialnego, podobnie w doktrynie dżinijskiej następuje w trakcie wyzwolenia odłączenie duszy od ciała i jej wędrówka na "szczyt świata", gdzie wraz z innymi duszami przebywać będzie wiecznie w szczęściu i pełnej jego świadomości.

Jak podaje T. W. Rhys Davids w Brahmadżala-sutrze, Budda rozprawia się z 32 poglądami na duszę, głosząc:

"Uczą oni, że dusza jest materialna i niematerialna, że jest jednym i drugim, lub też ani jednym, ani drugim, że jest skończona, lub nieskończona, że jest jednym i drugim lub też ani jednym ani drugim, że musi mieć jeden lub wiele stanów świadomości, że jej wyobrażenia są ograniczone lub nieograniczone, że musi się znajdować w stanie radości lub cierpienia lub też w żadnym z tych stanów. Oto 16 herezji, nauczających, że istnieje świadoma egzystencja po śmierci. Następnie jest 8 herezji, nauczających, że dusza bądź materialna, bądź niematerialna, bądź ani jedna ani druga, bądź jedna i druga razem, bądź skończona, bądź nieskończona, bądź ani jedna ani druga, bądź ta i tamta razem mają nieświadomą egzystencję po śmierci. Wreszcie 8 innych herezji naucza, że dusza w ten sam ośmioraki sposób istnieje po śmierci ani w świadomym ani w nieświadomym stanie... A póki ciało jego istnieje, póty jest on widziany przez ludzi i bogów, ale gdy życie się skończy, ciało się rozwieje i przepadnie i ani bogowie ani ludzie nie zobaczą już więcej Nauczyciela."

Cierpienie. Duhkha (sans.), stanowi kluczowe pojęcie w doktrynie buddyjskiej i treść pierwszej szlachetnej prawdy, która mówi, że wszystko jest cierpieniem i narodziny i śmierć. Cierpieniem jest starość, choroba, smutek, żal, rozłąka i nie spełnienie życzeń oraz pięć grup dharm osobowości (skandha). Również druga oraz trzecia szlachetna prawda dotyczy cierpienia, podając jaka jest jego przyczyna i sposób zniszczenia.

Anitja, anatman i duhkha należą do tzw. trzech znamion egzystencji, które naznaczają każdą istotę. Z nietrwałości rzeczy fizycznych wynika niesubstancjalność duszy i cierpienie, które jest efektem rozkładu i zmienności. Gdyby się udało powstrzymać nietrwałość można by znieść cierpienie, ale to jest niemożliwe, gdyż zasada anitja działa nieuchronnie i niezawodnie, więc pozostaje tylko jeden sposób, mianowicie usunąć pragnienie, będące przejawem jaźni i źródłem cierpienia.

W porównaniu z nietrwałością rzeczy i brakiem substancji duszy odkrycie cierpienia ma raczej charakter trywialny i niezbyt oryginalny, gdyż zarówno upaniszady jak i samkhja, również uważały go za podstawę swego działania. Należy jednak zwrócić uwagę, że zakres tego pojęcia jest znacznie szerszy, niż mu się konwencjonalnie nadaje i obejmuje także niezaspokojenie naszych pragnień, ambicji, chciwości i zawiści. Oczywiście, że pozbycie się pragnienia (tanha) zniszczy to cierpienie, które wynika z niespełnienia pragnienia, ale co będzie z bólem fizycznym wynikającym z choroby, starości i umierania? Czy też można go pokonać? Praktyka jogiczna potrafi wzbudzać gorąco ciała podczas mrozu (technika tumo). Prowadzi się próby ulżenia ludziom dotkniętym bólem za pomocą medytacji, ale nie słychać, by to przynosiło rewelacyjne rezultaty. M. Eliade podaje słowa tantryka Lui-py:

"Po co medytacja? Mimo medytacji kona się w cierpieniach. Porzuć wszystkie skomplikowane praktyki razem z nadzieją na uzyskanie siddhi i zaakceptuj pustkę jako swoją prawdziwą naturę."

Pięć grup osobowości, skandha (sans.), zwane też agregatami dharm, czyli elementów istnienia; w sumie tworzą istotę żywą. Wzmiankowane w pierwszym kazaniu Buddy, a więc stanowiące podstawowe dla nauki buddyjskiej znaczenie i świadczące, że Gautama, już wygłaszając pierwsze słowa swej Dharmy miał opracowaną całą filozofię dotyczącą niesubstancjalności istoty żywej

Pierwszą grupę stanowi rupa-skandha, tj. ciało materialne. Drugą grupą jest wedana-skandha, czyli uczucia lub wrażenia wynikające z kontaktu zmysłów z przedmiotem oraz będące wynikiem myślenia; ikonograficznie przedstawiana jako człowiek wbijający sobie strzałę do oka. Trzecia grupa, zwana samdżnia-skandha obejmuje postrzeżenia, czyli percepcję, zawierającą w sobie zdolność rozróżniania i wyobrażania. Czwarta grupa to samskara-skandha, obejmująca siły tworzące, które mają do spełnienia zasadniczą rolę w przenoszeniu świadomości do następnego wcielenia i zawierające w sobie karmę, tzn. sumę działalności całego życia; obrazowo przedstawia się ją jako garncarza toczącego gliniane naczynia. Piątą grupą jest widżniana-skandha, czyli świadomość, wyobrażana jako małpa chwytająca się gałęzi, to tu to tam. Rozróżnia się świadomość wzrokową, węchową, słuchową, smakową, dotykową i myślową.

Pratitjasamutpada

Prawo zależnego powstawania, (pratitjasamutpada), zwane też formułą zależnego powstawania (rys. 26). W sutrach kanonu palijskiego występuje wielokrotnie i w różnych postaciach, jednak najczęstszą formą jest jego postać dwunastoczłonowa, znajdująca się w Winajapitace, w księdze Mahawagga. Stanowi ono jedno z najważniejszych poglądów doktryny buddyjskiej, będące jednocześnie wyłączną i specyficzną cechą buddyzmu, gdyż ani hinduizm, ani dżinizm nie sformułowały go w sposób tak wyraźny, chociaż uznają istnienie, zarówno karmana, samsary i nirwany oraz posiadają własną drogę do wyzwolenia. Celem tego prawa jest wykazanie, że na skutek istnienia niewiedzy w umyśle człowieka, skazany jest on na wieczne krążenie w kołowrocie narodzin i śmierci, a tylko uzyskanie właściwej wiedzy może to przebywanie przerwać i spowodować wyzwolenie od ponownych narodzin.

Dwanaście etapów (nidana) tego zależnego powstawania dzieli się na trzy wcielenie: życie przeszłe, obecne i przyszłe.

Życie przeszłe: (1) niewiedza (awidja), (2) siły kształtujące wg karmy (samskara).

Życie obecne: (3) świadomość (widżniana), (4) umysł i ciało (namarupa), (5) sześć zmysłów (szadajatana), (6) postrzeżenie (sparśa), (7) wrażenia (wedana), (8) pragnienie, żądza (triszna) (9) chęć życia (upadana).

Życie przyszłe: (10) powstanie nowego życia (bhawa), (11) ponowne narodziny (dżati) i (12) starość i śmierć (dżaramarana).

W celu zrozumienia tego trudnego, jak się powszechnie mniema, prawa, można go nieco uprościć, biorąc pod uwagę, że nidana od (3) do (7) tworzą żywą istotę, podobnie jak ogniwa od (10) do (12) też przedstawiają żywą istotę, lecz już należącą do nowego wcielenia, a ogniwa (8) pragnienie i (9) chęć życia są tym samym, czyli pragnieniem, tak więc łańcuch ten możemy skrócić do pięciu ogniw, mianowicie: niewiedza, samskara, istota 1, pragnienie oraz istota 2.

Należy to rozumieć tak, że niewiedza powoduje powstanie sił kształtujących (samskara) a te tworzą istotę 1., w której z kolei wytwarza się pragnienie, a to powoduje powstanie nowej istoty. Aby to pojąć do końca należy sobie uzmysłowić, że niewiedza na samskarę działa pośrednio poprzez żądzę, a istota 1. wytwarza pragnienie na skutek niewiedzy, to zaś pragnienie tworzy nową istotę za pomocą sił kształtujących; przyjąwszy te założenia uzyskamy symetryczny łańcuch zależnego powstawania. Niewiedza › pragnienie › samskara › istota 1. › niewiedza › pragnienie › samskara › istota 2.

Zinterpretować to możemy w ten sposób, że niewiedza lub wiedza, należąca do istoty z poprzedniego wcielenia wytworzyła takie pragnienie, które spowodowało powstanie takiej karmy, czyli samskary, że stworzona została istota w określonym świecie samsary (szadakula), np. w świecie zwierząt. Jeśli jednak w następnym wcieleniu wiedza się polepszy, to dana istota może się znaleźć na wyższym poziomie wcielenia, np. w świecie ludzi, i tak dalej w którymś kolejnym wcieleniu może ona osiągnąć świat bogów, np. zachodni raj Amitabhy, skąd już tylko jedno wcielenie pozostaje do osiągnięcia nirwany, a w żadnym wypadku nie można się odrodzić na niższym poziomie.

Bardziej przejrzyste staje się prawo zależnego powstawania, gdy zaczniemy je od istoty, zamiast od niewiedzy, otrzymamy wtedy :

Istota 1.› niewiedza › pragnienie › samskara › istota 2., pamiętając jednak, że istota 1. składa się z pięciu nidana, pragnienie z dwóch a istota 2. tylko z trzech ogniw, co w sumie daje dwanaście nidana , jak w wersji oryginalnej.

Rzeczą utrudniającą zrozumienie prawa zależnego powstawania jest fakt, że między niektórymi nidanami występuje oczywista zależność, np. z faktu, że istnieje ciało, wypływa oczywistość powstania organów zmysłów, a te z kolei powodują powstanie percepcji, stąd zaś wynikają wrażenia, pragnienie i chęć życia. Podobnie z chęci życia pojawia się poczęcie nowego życia, narodziny , starość i śmierć. Ale jak zrozumieć teraz zależność między śmiercią a niewiedzą? Czy ze śmierci wypływa niewiedza? Po śmierci istoty czującej pozostaje karma, która implikuje siły tworzące (samskara), a te tworzą nową świadomość i kontynuują samsarę. Między starością i śmiercią a samskarą nie potrzeba żadnej niewiedzy; znalazła się tam ona jak Piłat w credo. Prawdę mówiąc do wyjaśnienia trwania samsary nie jest potrzebne ogniwo w postaci niewiedzy, gdyż niewiedza oznacza brak wiedzy, więc właściwie nie musimy tego zjawiska zaznaczać i w tym wypadku wystarczyłby tylko łańcuch jedenastoczłonowy zależnego powstawania.

Chcąc jednak wyjaśnić, jak można przerwać ten bolesny krąg cierpienia musimy wstawić nowe ogniwo, którym jest wiedza, a ściślej mówiąc mądrość, gdyż wiedza, która jest synonimem wiadomości nie zapobiega powstawaniu zła, np. człowiek, który wie, że palenie papierosów szkodzi, mimo to nadal pali, tutaj więc powinno się użyć słowa mądrość, bo tylko ono może zapobiega złu. Ale należałoby ją wstawić między ogniwem wrażeń (wedana) a pragnieniem, bo tylko tam możemy wpływać na redukcję naszych pragnień i polepszanie naszej karmy, czym spowodujemy, albo całkowite przerwanie kołowrotu narodzin i śmierci, albo przynajmniej odrodzenie się na wyższym poziomie samsary. Należy jeszcze tylko zwrócić uwagę, że zależność między, np. naszym okiem a obrazem, który widzimy, nie jest taka sama jak między karmą człowieka i powstaniem nowej świadomości. Mentalność europejska może nie widzieć związku przyczynowego między tymi ostatnimi zjawiskami, ale wstawiając się w położenie mieszkańców Indii, którzy "rodzą się" z pojęciem reinkarnacji i karmy, będącej odpłatą za złe czyny w obecnym życiu, możemy uważać, że ta zależność między karmą a odrodzeniem się nowej świadomości, nie będzie tak trudna do zrozumienia. Pozostaje jednak pytanie, dlaczego w łańcuchu zależnego powstawania istota żyjąca pokazana jest w postaci pięciu grup psychofizycznych, skoro wyeksponowanie jej jako jedno ogniwo znakomicie ułatwiłoby zrozumienie tego prawa? Bo jednym z celów Buddy było pokazanie, że osoba istnieje tylko pozornie, tzn. jest reprezentowana jako pięć zespołów dharm (skandha), tak jak nie istnieje wóz, lecz są jedynie koła, dyszel i osie. Już Buddhaghosa powiedział: " jest cierpienie, lecz nie ma cierpiącego, jest czyn, lecz nie ma jego sprawcy" (Wisuddhimagga). Oto mamy ten największy paradoks buddyjski, który wikła, tak proste w zasadzie prawo pratitjasamutpada. M. Eliade uważa, że do wyjaśnienia prawa zależnego powstawania wystarczyłyby tylko trzy ogniwa: niewiedza, pragnienie i istnienie (istota).

W kazaniu o czterech szlachetnych prawdach mówi się dużo o cierpieniu i drodze prowadzącej do jego zniszczenia, tymczasem w prawie zależnego powstawania nie widać na pierwszy rzut oka, gdzie tu jest cierpienie. Otóż ukrywa się ono w ogniwie nazwanym wrażenia, czyli uczucia (wedana), które obrazowo przedstawia się jako człowieka ze strzałą tkwiącą w oku. To jest to cierpienie, które stanowi treść pierwszej szlachetnej prawdy, ale wedana to także uczucia przyjemności i rozkoszy, których należy unikać, gdyż są przyczyną pragnienia (triszna), a same wynikają z ogniwa percepcji, (samdżnia), będącej źródłem wszelkiego zła, bo to postrzeżenie wiąże nas z przedmiotem naszych zmysłów, i przed nim należy się strzec.

Ostrzeżenie to dotyczy również narządów zmysłów (szadajatana), których jest sześć, tym szóstym zmysłem jest umysł. Na rysunku przedstawia się je jako dom z sześcioma oknami, a powstają one z zaistnienia ciała wraz z psychiką (namarupa), te zaś powstają, gdy świadomość (widżniana) przeniknie do łona kobiety. Pokazuje się ją jako małpę, chwytającą się gałęzi drzewa, to tu to tam, aż pod wpływem sił tworzących (samskara) uchwyci się nowego życia. Należy zwrócić uwagę, że samskara ma tu do spełnienia bardzo ważną rolę, gdyż to ona przenosi świadomość do nowonarodzonego ciała, a więc spełnia tę samą rolę co dusza lub ciało subtelne, lub gandharwa (osoba żywiąca się zapachami) w innych systemach religijnych. Samskara, będąca synonimem karmy, przedstawiana jest jako garncarz toczący na kole garncarskim gliniane naczynia. Pozostałe nidana to niewiedza (awidja), wyobrażana jako ślepa kobieta, szukająca na oślep drogi i żądza, główna przyczyna zła, a której to żądzy symbolem jest pijak oraz chęć życia (upadana), pokazywana jako dziewczyna, zbierająca jabłka. Pozostałe nidana, choć odgrywają niezbędną rolę w łańcuchu zależnego powstawania, są właściwie prostą konsekwencją egzystencji, należą do nich poczęcie nowego życia (bhawa), nowe narodziny (dżati) i w końcu starość i śmierć (dżaramarana) (rys.26).

Mahajana -- droga bothisattwów

Madhjamaka - jogaczara - awatamsaka - szkoła lotosu - amidyzm - cz'an

Madhjamaka

Nagardżuna. Wybitny filozof buddyjski, żyjący w II w. po Chr., stworzył filozoficzne podstawy mahajany oraz zapoczątkował odrodzenie buddyzmu w północnych Indiach. Głównym jego dziełem jest Madhjamakakarika, będąca zasadniczym podręcznikiem szkoły madhjamaka, co oznacza dosłownie “droga środkowa”. M. Eliade pisze o nim:

“Nagardżuna krytykuje i odrzuca wszelkie systemy filozoficzne, ukazując niemożliwość wyrażenia ostatecznej prawdy (para-mathata) poprzez język. Po pierwsze stwierdza, że istnieją dwa rodzaje prawd: prawdy konwencjonalne, mające użyteczność praktyczną oraz prawda ostateczna, która jako jedyna prowadzi do wyzwolenia... Z ukazania pustki wynika szereg konsekwencji: z pierwszej wynika, że wszystkie formuły dawnego buddyzmu są fałszywe, jak trzy stadia powstawania lub skandhy, a karman jest tylko konstrukcją umysłu; z drugiej konsekwencji wynika, że nie ma różnicy między samsarą a nirwaną; z trzeciej konsekwencji wynika, że pustka (śiunja) jest nie wyrażalna, nie pojmowalna i nie opisywalna. Ten kto osiągnie nirwanę, nie może o tym wiedzieć.”

Działał w latach od około 150 r. do około 250 r. po Chr. Urodził się w rodzinie bramińskiej na południu Indii. Najstarszy przekaz o jego życiu pochodzi ze źródeł chińskich z roku około 405 i znajduje się w tekście tłumaczonym przez Kumaradziwę, słynnego mnicha buddyjskiego, żyjącego w Chinach w V w. Dane o jego życiu młodzieńczym wskazują, że otrzymał staranne i rozległe wykształcenie w zakresie filozofii braminizmu, lecz po zapoznaniu się z doktryną mahajany, dokonało się u niego nawrócenie na buddyzm. Tradycja przekazuje, iż żył bardzo długo. Z niektórych tekstów wynika, że długość jego życia przekraczała 500 lat, co można tłumaczyć tym, że musiało żyć kilku ludzi o tym samym imieniu. Współczesna nauka przyjmuje, że Nagardżuna mógł żyć w okresie od 50 r. do 280 r. po Chr.

Najważniejszym jego dziełem jest Mulamadhjamaka-karika, znana też jako Madhjamika-karika (Podstawy drogi środkowej) oraz Wigrahawjawartani (Odwrócenie dowodów). Obydwa dzieła analizują krytycznie poglądy na powstanie życia, metody poznania i naturę rzeczywistości. Niektóre jego teksty znajdują się w chińskim kanonie buddyjskim (Ta-c’ang ching) oraz tybetańskim kanonie (Kandziur). Oprócz filozoficznych dzieł dotyczących madhjamaki istnieje duża liczba prac z dziedziny tantryzmu i medycyny, przypisywanych przez tradycję Nagardżunie. W późnych indyjskich materiałach znajdują się wzmianki o wielkim mahasiddhanath, czarnoksiężniku o imieniu Nagardżuna, który osiągnął swą magiczną siłę poprzez praktykę tantryczną, ze względu jednak na brak danych i sprzeczności w przekazach, wiadomości te nie są uznane za prawdziwe.

Jogaczara

Szkoła mahajany, zwana też widżnianawadą, gdyż uznawała wyłączność świadomości. W Chinach występowała pod nazwą Fa-hsiang, w Japonii zaś jako Hosso. Utrzymywała, że wszystkie procesy świadomościowe są wywołane przez wrażenia w podświadomości, i że te treści świadomościowe zostawiają ślad w podświadomości pod postacią wrażeń, które z kolei stają się przyczyną nowych procesów świadomościowych. Wg jogaczary świat form to czittamatra – “tylko umysł” lub widżniaptimatra – “tylko obraz”. Prekursorem jej był Majtrejanath, a faktycznymi założycielami byli Asanga i jego brat Wasubandhu (V w.), kontynuatorem zaś był Sthiramati (VI w.). Nazwa jogaczara pochodzi od faktu, że jej zwolennicy kładli duży nacisk na uprawianie medytacji i psychologicznej analizy, w przeciwieństwie do madhjamików, gdzie stosowano raczej logiczną analizę dialektyczną. Podstawowymi doktrynamiPodstawowymi doktrynami jogaczary były alaja-widżniana, czyli magazyn świadomości oraz znana już wcześniej doktryna trikaja, tzn. potrójnego ciała Buddy. Do ich zasadniczych tekstów należą: Lankawatara-sutra, czyli objawienie Buddy na Sri Lance i przypisywana Aśwaghoszy Mahajanaśraddhotpada-śastra, czyli “wzbudzenie ufności do mahajany”.

Istotną cechą świadomości jest to, że istnieje ona sama, i że nie potrzebny jej jest do istnienia przedmiot. Świadomość sama może zapoczątkować różne swe stany, sama może się określać i sama ustanawia swe własne prawa oraz tworzy swój własny przedmiot.

Alaja-widżniana. Dosł. znaczy “magazyn świadomości’ i stanowi podstawową doktrynę jogaczary. W magazynie tym znajdują się nasiona karmiczne (bidża), będące śladami przeszłych i zalążkami przyszłych czynów związanych z daną istotą. Alaja-widżnianę można porównać do strumienia, który nieustannie płynie i odnawia się, nawet po śmierci istoty, co umożliwia wędrówkę świadomości od jednego istnienia do drugiego. Za pomocą alaja-widżniany można również wyjaśnić powstawanie karmy i jej wpływ na kolejny żywot istoty.

Te nasiona karmiczne rozwijają się w percepcję zmysłów i aktywność umysłową odpowiednio do pięciu grup dharm (skandha) oraz tworzą wyobrażenia i myśli w stosunku do świata zewnętrznego. Tak powstaje świadomość przedmiotów myśli za pomocą postrzeżenia i myślenia. Aby uzyskać czysty stan świadomości, należy z niej usunąć dualizm podmiot-przedmiot i pojęcie nieprawdziwego istnienia. Ten stan czystej świadomości jest równoważny absolutowi, zwanemu “takość” (tathata),czyli stanowi buddy, lub niezróżnicowania. Przyjęcie trwałej świadomości, która może być uważana za namiastkę duszy, prowadziło do odrzucenia przez jogaczarów tezy o nietrwałości duszy (anatman), będącej fundamentem wszystkich szkół wczesnego buddyzmu.

Uczeni jogaczary

Asanga. Filozof buddyjski żyjący w IV-V wieku, urodzony w Puruszapura (Peszawar), stolicy Gandhary. Był jednym z założycieli szkoły jogaczara, obok Majtrejanatha i swego brata Wasubandhu. Z jego najważniejszych prac należy wymienić Mahajana-samgraha, która stanowi kompendium doktryn “wielkiego wozu”. Przypisuje mu się też autorstwo Guhjasamadża-tantry, jednego z podstawowych dzieł buddyzmu tantrycznego.

Wasubandhu. Filozof buddyjski z kręgu jogaczary, żyjący w IV –V wieku, uważany za młodszego brata Asangi. Podobnie jak jego brat należał początkowo do szkoły sarwastiwadinów, gdzie napisał Abhidharmakośę, zawierającą systematyczny wykład doktryny Abhidharmy. W zasadzie był zwolennikiem szkoły waibhaszików, ale dzieło swe napisał z punktu widzenia sautrantików. Po przejściu na stronę mahajany opracował system logicznego wnioskowania, którego podstawą był sylogizm pięcioczłonowy.

E. Frauwallner uważa, że było dwóch Wasubandhu: starszy należał do szkoły jogaczary (IVw.) i młodszy należący do szkoły sarwastiwada (V w.). Wasubandhu – jogaczarin napisał dwa słynne dzieła: Wimszatika – widżniaptimatrasiddhi, zwane krótko Wimszatika i zawierająca opis doktryny jogaczary oraz Trimszatika, również traktująca o nauce widżnianawady. Ponadto przypisuje mu się szereg komentarzy do Daśabhumika-sutry i Sutr: diamentowej, lotosu i czystej krainy.

Dignaga. Buddyjski filozof żyjący V w. po Chr, zwolennik szkoły jogaczary. Napisał dzieło Pramanasamuczczaja (“Środki prawdziwego poznania”), które dało podstawę logice buddyjskiej. Sformułował w nim nową definicję pojęcia percepcji, będącą wiedzą wolną od wszelkich rozumowych konstrukcji, zarówno dotyczy to nazwy jak i rodzaju pojęcia. Uważał on, że tylko czyste wrażenie jest percepcją. W swojej teorii wnioskowania rozróżnia wnioskowanie dla siebie i wnioskowanie dla drugiego oraz uznaje trzy kryteria prawdziwości środkowego terminu (hetu, powód), który powinien pokrywać się z przesłanką mniejszą (paksza), być obecnym w podobnym przykładzie i być nieobecnym w odmiennym przykładzie (wipaksza). Ponadto ustalił wzór dziewięciu rodzajów terminu środkowego, z których dwa dają prawdziwe wnioski, dwa sprzeczne, a pozostałe są wnioskami niepewnymi.

Napisał również pracę p.t. Hetuczakra (“Koło przyczyny”) oraz przypisuje mu się także autorstwo komentarza do Abhidharmakośi. Prawie wszystkie jego dzieła napisane w sanskrycie zaginęły, zachowały się jednak w przekładach chińskim i tybetańskim. Dignaga należy do sześciu ozdób mahajany, obok Nagardżuny, Arjadewy, Asangi, Wasubandhu i Dharmakirtiego, który był jego najważniejszym uczniem.

Dharmakirti. Uczony buddyjski z kręgu jogaczary, wywodzący się z południowych Indii, lecz działał i nauczał na północy, w uniwersytecie w Nalandzie. Napisał siedem traktatów, z których jeden, napisany w sanskrycie Njajabindu (“Kropla logiki”), zachował się do naszych czasów. W traktacie tym przedstawił swoją teorię poznania, uznającą dwa źródła poznania: bezpośrednie i pośrednie; to pierwsze osiągamy dzięki zmysłom, lecz jest ono niepełne i wskazuje tylko istnienie rzeczy bez poznania jej właściwości; to drugie uzyskuje się poprzez myślenie i dlatego zawiera w sobie element nierzeczywistości. Cała nasza wiedza osiągnięta w ten sposób jest względna i subiektywna.

Prace Dharmakirtiego jak również Dignagi wywarły wielki wpływ nie tylko na filozofię mahajany, ale także na systemy bramińskie, takie jak mimansa, njaja, waiśeszika, a zwłaszcza wpłynęły wyraźnie na wedantę Śankary. Oprócz wspomnianego już dzieła napisał jeszcze Pramanawartika (“Objaśnienie wzorców poznania”) i Pramanawiniśczaja (“Wnioski dotyczące wzorców poznania”).

Awatamsaka

Dosłownie znaczy “girlanda kwiatowa”, nazwa ta pochodzi od Sutry Mahawaipulja-Buddhawatamsaka, która w Chinach nazywa się hua-yan, w Japonii zaś kegon. Szkoła ta koncentruje się na charakterystyce rzeczy i ich oddzieleniu od zasad ostatecznych. Między innymi przywiązuje wagę do tożsamości rzeczy i obecności w nich absolutnej rzeczywistości i identyczności faktów oraz ostatecznych zasad. Kluczową jej doktryną jest teoria przyczynowości “dharmadhatu”, tj. przyjmuje ona, że wszystkie elementy powstają jednocześnie, a całość rzeczy tworzy się sama, natomiast ostateczne zasady i poszczególne formy są wzajemnie tożsame. Wszystkie składniki świata są zależne od siebie i nie mogą istnieć niezależnie oraz każde z nich posiada sześciokrotną naturę: wszechstronność, specyficzność, podobieństwo, odmienność, całość i zróżnicowanie. Natura buddy jest potencjalnie obecna we wszystkich istotach oraz istnieje niezliczona ilość buddów i królestw buddy w każdym ziarnku piasku i na końcu włosa. Wynika z tego, że umysł jest wszechświatem i stanowi jedność z buddą, a budda, umysł i wszystkie rzeczy są tym samym.

Twórca tej szkoły Fa-tsang podaje jako przykład statuę lwa wykonaną ze złota: złoto jest esencją, czyli zasadą, a lew jest specyficzną formą; jako złoto każda część wyraża lwa i jest tożsama z każdą inną częścią, odmienność natomiast wynika z tego, że każda część spełnia inną rolę, całość zaś polega na tym, że wszystkie te części są razem powiązane i wreszcie zróżnicowanie cechuje się tym, że wszystkie części zajmują inne położenie. W zastosowaniu do świata zewnętrznego można uważać, że wszystkie zjawiska są wyrażeniem ostatecznej “takości” (tathata), czyli pustki, podczas gdy każde zjawisko jest zarówno całością jak i jednością. Wszystko we wszechświecie powstaje jednocześnie i samo z siebie.

Szko³a awatamsaka powsta³a w Chinach w okresie od VII-VIII wieku i oprócz Fa-tsanga (643-712) do jej twórców naleæeli Dushun (557-640) oraz Shiyan (607-668). W 740 r. zosta³a przeniesiona przez Szenxianga (jap. Shinsho) do Japonii, gdzie da³a siŸ poznaŸ pod nazw¹ Kegon. G³ównym jej centrum jest klasztor Tōdaiji w Nara, wzniesiony przez cesarza Shomu (724-748). W klasztorze tym znajduje siź olbrzymi posąg Buddy Wajroczany, będący symbolem niebiańskiego spokoju Buddy.

Saddharmapundarika

T’ien-t’ai (chiń.), też tian-tai, tendai (jap.), dosłowne znaczenie “lotos dobrego prawa”, stąd też nazywana jest szkołą lotosu. Chińska nazwa pochodzi od nazwy góry, na której postawiony został klasztor. Jej podstawową doktrynę stanowi zasada trzystopniowej prawdy: (1) wszystkie rzeczy są puste, (2) wszystkie rzeczy są nietrwałe, (3) wszystkie rzeczy znajdują się w środkowym stanie, będącym połączeniem pustki i chwilowego trwania. Te trzy prawdy znajdują się w harmonijnej jedności, wzajemnie są ze sobą powiązane, a ta ostatnia prawda równa jest absolutnej “takości”. Świat chwilowej obecności jest tym samym, co absolutna rzeczywistość.

Szkoła lotosu ma swą własną kosmologię, która zakłada istnienie 3000 królestw. Pierwsze dziesięć podstawowych królestw odnosi się do; buddów, bodhisattwów, pratjeka-buddów, śrawaków (uczniów), istot boskich, walczących demonów, i ludzi, głodnych duchów, zwierząt i istot piekielnych. Każdy z tych światów posiada w sobie dziewięć innych światów, co daje razem 100 światów. Każdy ze światów jest scharakteryzowany przez dziesięć takości, jak kształt, natura, substancja, siła, działanie, przyczyna, warunek, wynik, wynagrodzenie i ostateczność, co daje 1000 królestw, z których każde składa się z trzech części: istot żywych, przestrzeni i grup dharm (skandha).

Początków szkoły “lotosu dobrego prawa” należy upatrywać w V w. po Chr., gdy Kumaradziwa, indyjski mnich przetłumaczył Sutrę lotosu na język chiński. Wówczas dwaj chińscy mnisi Hui-wen oraz Hui-ssu poświęcili się gruntownym studiom nad jej tekstem oraz zainspirowali nim swego ucznia Chih-i, który uchodzi za jej faktycznego założyciela, ze względu na to, że przedstawił systematyczną interpretację tej Sutry w traktacie “Metoda zaprzestawania i kontemplacji mahajany” oraz zbudował klasztor na Górze T’ien-t’ai (dosł. “niebiański taras”), gdzie powstało centrum szkoły saddharmapundarika (VI wiek).

Do Japonii idee szko³y lotosu przeniós³ w IX w. mnich Saichō, który za³oŸy³ japońsk¹ odmianŸ t’ien-t’ai, nazwan¹ tendai oraz za³oŸy³ klasztor na Górze Hiei, w pobliźu Kjoto. PóŸniej w XI wieku szko³a tendai stała siź bardziej podatna na wpływy buddyzmu ezoterycznego i nastąpiło pewne zblićenie miźdzy nią a sektą shingon.

Szkoła Czystej Krainy

Zwana teæ amidyzmem lub sukhawati, po chińsku ch’ing-tu, po japońsku jōdo. Podstawowym jej tekstem jest Sutra Sukhawati, napisana w pn. Indiach oko³o II w. po Chr. Aby dostaŸ siŸ do Czystej Krainy, nalećy spełnię 18 warunków, obejmujących praktykę medytacyjną i spełnianie dobrych uczynków na ziemi, ale jeden z tych warunków mówi, że wystarczy w godzinie śmierci wzywać imienia Amitabhy, by tam się dostać.

Główna doktryna amidyzmu różni się od nauki wczesnego buddyzmu, który nauczał o potrzebie medytacji i gromadzeniu zasług, teraz jednak wystarczy wiara w łaskę Amitabhy i wzywanie jego imienia, która to praktyka zwana jest w Chinach nien-fo, w Japonii zaś nembutsuW V w. szkoła sukhawati została rozpowszechniona w Chinach przez mnicha Hui-yana, na prze³omie zaœ VIII i IX w. zosta³a przeniesiona przez Ennina do Japonii, gdzie nastŸpnie rozpad³a siŸ na dwie podsekty, mianowicie: jōdo-shu (szko³a czystej krainy), utworzona przez Honena. (1133-1212) i jōdo-shin-shu (prawdziwa szko³a czystej krainy), za³oŸona przez Shinrana (1173-1262). RóŸnica miŸdzy tymi sektami polega³a na tym, Ÿe zwolennicy tej drugiej uwaŸali, Ÿe wystarczy tylko sama wiara w AmitabhŸ, natomiast imienia jego wzywali tylko po to, by wyraziŸ mu sw¹ czeœŸ, przeciwnie, wyznawcy jōdo-shu wierzyli, Ÿe samo wezwanie “namo Amida butsu” (chwa³a buddzie Amidzie) pozwoli im na dostanie siŸ do krainy szczŸœliwoœci. Jako pierwsza powsta³a szko³a jōdo-shu, która zosta³a zorganizowana w formie klasztornej na wzór chiński, podczas gdy szko³a Shinrana odrzuca³a źycie klasztorne, a sam Shinran oźeni³ siŸ z mniszk¹, zreszt¹ za pozwoleniem swego mistrza Honana.

Ch’an

Pochodzi od słowa dhjana (sans.) lub dżhana (pali), co dosł. znaczy medytacja. Szkoła ta w zasadzie rozwinęła się w Chinach, gdzie poddała się wpływom taoistycznym, i w ten sposób powstał kierunek o specyficznym chińskim charakterze. Dalszy jej rozwój nastąpił po przeniesieniu do Japonii, skąd rozsławiona została na cały świat pod nazwą zen

Tradycja utrzymuje, że do Chin wprowadził ją około 520 roku, pochodzący z Indii Bodhidharma, który uważany jest za 28. patriarchę buddyzmu i 1. patriarchę szkoły ch’an, jednakże już w IV i V wieku istnieli w Chinach mnisi, nauczający podobnej doktryny do tej, która później powstała w szkole ch’an. Podstawowym jej tekstem jest Lankawatara-sutra, co znaczy dosłownie “objawienie (Buddy) na Lance (Cejlon)”, analogicznie jak w szkole jogaczary, gdzie również medytacja odgrywała główną rolę.

Sutra ta uczy, że świat jest iluzorycznym odbiciem umysłu, i że tę prawdę można sobie uświadomić w trakcie skoncentrowanej medytacji; ponadto przedstawia ona doktrynę czysto idealistyczną oraz kładzie nacisk na ćwiczenia medytacyjne i praktykowanie jogi. W piśmie tym znajduje się stwierdzenie, że wszystkie istoty posiadają naturę buddy, utożsamianą z pustką (śiunja), a uświadomienie sobie tego faktu stanowi oświecenie, w Japonii zwane satori. Stanu tego nie można wyjaśnić ani słowem, ani pismem, lecz musi być ono pojęte w osobistym bezpośrednim doświadczeniu.

Po śmierci Bodhidharmy, który przekazał swój płaszcz Hui-k’o, w sekcie nastąpił rozłam na szkołę północną, przyjmującą, że oświecenie może być uzyskane stopniowo i na szkołę południową, która uważała, że oświecenie może być osiągnięte nagle i spontanicznie. W IX wieku z południowej gałęzi rozwinęły się dwa kierunki: lin-chi (jap. rinzai) oraz ts’ao-tung (jap. soto). Ten pierwszy kierunek opiera się na kung’-an (jap. koan), czyli paradoksalnych pytaniach, których celem jest doprowadzenie ucznia do uświadomienia sobie, że całe rozumowanie jest niewłaściwe a rozwiązanie musi być intuicyjne. Praktyce koanów często towarzyszyły krzyki i uderzenia, którymi mistrz wywoływał strach i naprowadzał na właściwy kierunek. Szkoła ts’ao-tung kładzie natomiast nacisk na praktykę cichych ćwiczeń (chiń. ts’o-ch’an i jap. zazen), które polegają na spokojnej medytacji oraz czyszczeniu umysłu ze wszystkich spostrzeżeń i niepotrzebnych myśli.

Obydwie szkoły wyznawały zasadę, że “dzień bez pracy to dzień bez jedzenia”, tzn. pracę należy traktować jako coś naturalnego i uważać ją za równą medytacji.

Wprowadzenie szkoły ch’an do Japonii nastąpiło w XII w. pod wpływem dwóch mnichów: Essai, który założył szkołę rinzai i Dogena, twórcę szkoły soto.

Koan, kung’-an lub gong’an (chiń.), dosł. znaczy “dokument”, “statut” lub “ogłoszenie”. Jest to rodzaj zagadki albo pytania w formie paradoksu, na którego odpowiedzi nie należy poszukiwać w sposób rozumowy, lecz intuicyjnie i spontanicznie. Początki jego stosowania pochodzą z czasów dynastii T’ang, gdy służył on celom i nauce medytacji. Jednym z pierwszych koanów zadawanych uczniom jest “pierwotna twarz” autorstwa VI patriarchy ch’an Hui Nenga, który zapytał mnicha Mjo: “Gdy twój umysł rozważa dualizm-dobra i zła – jakie było twoje oblicze przed narodzeniem twoich rodziców? Właściwa odpowiedź brzmiała: “Trzy funty lnu.” Innym słynnym koanem jest “natura psa”, rozwiązanego przez Czao-czou, który gdy dostał pytanie: Czy pies ma naturę buddy? Odpowiedział: “wu” (chiń.), co oznacza “nie”, czasem odpowiedź tę podaje się w języku japońskim “mu”. Wg szkoły jogaczary każda istota czująca ma naturę buddy, więc odpowiedź Czao-czou (nb. czao-czau znaczy pies po chińsku) była niedorzeczna, lecz właściwa. Inny słynny mistrz Hakuin często wyciągał przed siebie rękę i pytał: “Jak brzmi klaskanie jednej ręki.” Istnieje kilka zbiorów koanów, z których najbardziej znaną jest księga Wumenguan, zawierająca 48 koanów, napisanych przez mistrza ch’an Hui-Kala, przy czym liczba wszystkich wynosi około 1700. Na ogół szkolenie metodą koanów stosuje szkoła rinzai (jap.), jednakże szkoła soto też z nich sporadycznie korzysta.

Zazen. Ts’o-ch’an (chiń.), medytacja w pozycji siedzącej ze skrzyżowanymi nogami i odpowiednio regulowanym oddechem. Stanowi podstawow¹ praktykŸ zen, obok stosowania koanów. Wskazówki do praktykowania zazen znajduj¹ siŸ w piœmie Zazen Yojinkiopracowanym przez mistrza zen Keizana, zwolennika szko³y soto. W Shōbōgenzō Zuimonki mistrz Dogen mówi:

“Najistotniejsze w zgłębianiu drogi jest zazen. Wielu ludzi w Chinach zyskuje oświecenie jedynie dzięki niemu. Ludzie, którzy byli ignorantami do tego stopnia, że nie potrafili odpowiedzieć na jedno pytanie, dzięki zazen prześcignęli uczonych, którzy studiowali wiele lat. Całkowite poświęcenie się zazen jest aż tak skuteczne. Dlatego uczniowie muszą się skoncentrować na samym zazen i nie powinni się zajmować innymi sprawami. Drogą buddów i patriarchów jest tylko zazen. Nie róbcie nic innego.”

Haiku. Krótki wiersz składający siź z siedemnastu sylab i zawieraj¹cy czŸsto zaskakuj¹ce i paradoksalne zestawienie zdarzeń. Klasyczne haiku sk³ada siŸ z trzech wersów w uk³adzie 5-7-5 sylab. Za twórcŸ tej formy uwaŸa siŸ Matsuo Bashō (1644-1694), który sam by³ wyznawc¹ zen, a jego utwory przenikniŸte s¹ na wskroœ ide¹ buddyzmu zen.

Gdy wschodzi słońce

I nie widzimy już gwiazd,

Zapada mrok dnia.

Satori (jap.), Wu (chiń.), także kensho (jap.). Rodzaj doświadczenia psychicznego, wynikającego z praktyki medytacyjnej, rozwiązanie koanu lub innego niezwykłego zdarzenia, utożsamiane z oświeceniem czy przebudzeniem. D. T. Suzuki podaje przykład rozmowy mistrza z mnichem:

.

Zjadłeś już śniadanie? – Tak zjadłem. – To pozmywaj po sobie.

Uwaga ta pobudziła umysł mnicha i spowodowała jego satori.

Sutry mahajany

Pradżniaparamita sutry, dosł. "Sutry doskonałości mądrości". Jest to zbiór około 40 sutr, z których najważniejsze i najbardziej znane są: Asztasahasrika-sutra, (Sutra ośmiu tysięcy wierszy), Wadżraczczedika-sutra (Sutra diamentowa), Pradżniaparamitahridaja-sutra (Sutra serca), Sutra 42 części, Sutra stu tysięcy wierszy, i Sutra siedmiuset wierszy. Wygłoszone one zostały na Górze Sępów (Gridhrakuta) przez Buddę do swoich uczniów, do Subhutiego i Śiariputry i zaliczane są do sutr waipulja (rozszerzonych). Najstarszą z nich jest “Sutra Ośmiu Tysięcy Wierszy”, stanowiąca kanwę dla pozostałych, które są bądź jej rozszerzeniem lub streszczeniem, jak np. "Sutra Serca". Nagardżuna napisał na ich temat traktat pod nazwą Mahapradżniaparamita-śastra.

Wadżraczczhedika-sutra, dosł. “Sutra ostrza diamentowego”, bo jak w niej powiedziano, jest twarda jak diamentowe ostrze, którym odcina się wszelkie arbitralne pojęcia, by doprowadzić na drugi brzeg oświecenia. Te pojęcia to przede wszystkim “własne ja”, czyli egoizm. Powszechnie nazywana Sutrą diamentową. Wspomina się w niej, że nauka buddyjska jest jak tratwa, którą porzuca się po przeprawieniu na drugi brzeg; tak samo powinno się porzucić wszelkie egoistyczne koncepcje po osiągnięciu oświecenia. Wyjaśnia w niej, co oznacza tytuł Tathagata:

jest to “ten, który tak się pojawia i tak odchodzi” – Tathagata nie przychodzi nigdy z nikąd, jak również nie odchodzi do nikąd – Tathagata jest tylko dźwiękiem pustym. Na koniec stwierdza, że pojęcia arbitralne na temat zjawisk materialnych i psychicznych są jak “marzenie senne lub iluzja, jak bańka mydlana i znikająca rosa albo migotanie światła w ciemności, lub urojona zjawa i obłok.”

Sutra serca. Pradżniaparamitahridaja-sutra, dosł. "Sutra serca doskonałości mądrości", w skrócie zwana "Sutrą serca". Jest ona jak gdyby streszczeniem "Sutry Ośmiu Tysięcy Wierszy" i zawiera kwintesencję tego, co można znaleźć w tej ostatniej sutrze. Wyrażone w słowach brzmi to następująco: "forma jest pustką, ale i pustka jest formą, a bez formy nie ma pustki, tak jak bez pustki nie ma formy". Podobnie uczucia ( wedana), postrzeganie (samdżnia), bodźce (samskara), ciało (rupa), świadomość (widżniana), czyli wszystkie pięć zespołów (skandha), tworzące istotę czującą, są naturalną pustką. W pustce nie ma również zależnego powstawania od niewiedzy do starości i śmierci ani cierpienia, ani braku cierpienia.

Sutra serca kończy się mantrą tajemniczą i nieprzetłumaczalną: "gate gate paragate parasamgate". Nieprzetłumaczalną, bo nie ma w niej ani podmiotu, ani przedmiotu, jednakże uwzględniwszy poprzedzającą ją strofę, która mówi, że bodhisattwowie, posiadając wiedzę przekraczają niewiedzę i wychodzą poza kres cierpienia, a zatem w tym kontekście treść tej mantry tajemnej można oddać z dużym prawdopodobieństwem następująco: "odejść, odejść, przekroczyć (próg samsary), przekroczyć na zawsze (osiągnąć nirwanę). Mantrę tę jeszcze skraca się do bidża mantry, czyli jej nasienia, które brzmi "pram", co nie ma żadnego znaczenia, a więc jest pustką, a to właśnie stanowi samą istotę Pradżniaparamita-sutr. Sutra serca zajmuje szczególne miejsce w szkole ch’an (zen), gdyż przedstawia wyraźnie istotę pojęcia pustki (śiunja), która została uznana za podstawę filozofii tej szkoły, przyjmującej między innymi praktykę medytacji na pustkę.

Saddharmapundarika-sutra, dosł. "Sutra Lotosu Dobrego Prawa", w skrócie "Sutra lotosu". W Chinach nazywana Miao-ta-lien-hua-ching lub Fa-hua, w Japonii zaś Myoho-renge-kuo lub Hoke-kyo; po raz pierwszy przełożona na chiński w III w. przez Dharmarakszę a następnie przez Kumaradziwę w V wieku, gdy stała się bardzo popularna, dzięki wierzeniu, że poprzez śpiewanie mantr można uzyskać wyzwolenie. Składa się ona z 28 rozdziałów tekstu, w głównej mierze wierszowanego i zawierającego liczne formuły magiczne i zaklęcia. Rozdział 25. opisujący nadzwyczajne moce bodhisattwy współczucia, Awalokiteśwary, miał swe własne losy w osobnej książce pod nazwą Kuan-in-ching (chiń.) i Kannon-gyo (jap.). Sutra ta należy do najważniejszych pism mahajany; zwłaszcza w szkołach t’ien-t’ai (chiń.) lub tendai (jap.), gdzie uważana jest za tekst podstawowy; również często recytowana bywa w sektach nichiren i zen. Głównym celem Sutry lotosu jest ustalenie właściwej drogi do osiągnięcia zbawienia, czyli stanu buddy. Głosi ona, że Budda jest istotą wieczną, nauczającą miliony arhatów, bogów i bodhisattwów, i że istnieją trzy drogi do wyzwolenia: (1) droga śrawaków (uczniów), prowadząca do stanu arhata; (2) droga pratjeka-buddów, którzy sami znajdują sposób wyzwolenia i droga bodhisattwów, którzy rezygnują z nirwany, aby pomóc w wyzwoleniu innych. W Sutrze lotosu Budda stał się boskim, odwiecznym buddą, który osiągnął doskonałe oświecenie bardzo wiele lat temu, a jego natura stała się przedmiotem najwyższej czci i wiary. Wg tej sutry wszystkie istoty mają możliwość stania się oświeconymi buddami, dzięki łasce niezliczonej liczbie bodhisattwów, których celem jest pomaganie każdej potrzebującej istocie. W Sutrze lotosu możemy przeczytać:

Jestem Tathagatą, Czcigodnym Wszechmądrym, Doskonale Oświeconym Przewodnikiem, Właściwie Odchodzącym, Tym Który Zrozumiał Świat, Niezrównanym Przywódcą, Kontrolerem, Nauczycielem bogów i ludzi, Buddą, Tym Który Zaszczycił świat.”

W porównaniu z pismami kanonu palijskiego, gdzie absolutem była nirwana, rozumiana jako odcięcie się od własnego ego, jak również w porównaniu z Sutrami Pradżniaparamity, gdzie absolutem była pustka, tu w Sutrze Lotosu absolutem staje się Budda. Tak więc dla zwolenników tej sutry buddyzm okazuje się normalną religią, w której centralne miejsce zajmuje Bóg.

Awatamsaka-sutra. Pełna jej nazwa brzmi: Mahawaipulja-Buddhawatamsaka-sutra, dosł. “Wielka i Rozszerzona Girlandowa Sutra”, w skrócie zwana Awatamsaka-sutrą lub Sutrą wieńcową, po chińsku zaś Hua-yan i Kegon po japońsku. Stanowi zbiór kilku tekstów, z których do najważniejszych należą Gandawjuha i Daśabhumika-sutra. Pierwsza opowiada o młodym mnichu Sudhanie, pielgrzymującym w poszukiwaniu dharmadhatu, czyli prawdziwej rzeczywistości i w celu osiągnięcia oświecenia. Pomaga mu w tym bodhisttwowie Mańdziuśri, Majtreja i Samantabhadra, którzy ostatecznie doprowadzają go do dharmadhatu, będącym zasadą wszechświata. Z Gandawjuhy można się dowiedzieć, że umysł człowieka jest wszechświatem i jest on identyczny z buddą, a budda i umysł, ludzie i wszystkie rzeczy są tym samym. Druga sutra, w dosłownym tłumaczeniu znaczy "dziesięć ziem"; traktuje ona o życiu i obowiązkach bodhisattwy, przedstawionych obrazowo przez Wadżragarbhę, w postaci dziesięciu stopni bodhisattwy. Wg Bhumika-sutry dziesiąty stopień bodhisattwy to stan nagromadzonych chmur Dharmy (Dharmamegha-bhumi).

“...bodhisattwa, który osiąga ten stan nagromadzonych chmur Dharmy, jasno i wyraźnie poznaje zmiany w pragnieniach czujących istot i ich poglądy, jak zmianę wielkiego Dharmadhatu... Zgłębia tajemnice stanu Tathagaty... tajemnicę ciała, mowy i umysłów łagodnych czujących istot, ukazując im odmienne drogi... Bodhisattwa osiąga nieodgadnione i nie przesłonięte wyzwolenie, czysty wgląd w wszechiluminujące wyzwolenie, uwolnienie skarbnicy Buddy, wyzwolenie Ostatecznego Królestwa... Bodhisattwowie, włączając tych z dziewiątego poziomu nie mogą poznać działań, cudów, chwały i Mądrości, nie potrafią wyczerpać tych cudów z pomocą opisów przez eony kalp. Tutaj Bodhisattwa praktykuje wszystkie dziesięć paramit, ale podkreśla i spełnia dziesiątą – Doskonałość Mądrości Absolutnej.”

Awatamsaka-sutra zachowała się jedynie w przekładzie chińskim, na który to język przełożona została w piątym wieku przez Buddhabhadrę. Stanowi ona podstawę doktryny szkoły kegon w Japonii oraz jest często cytowana w szkole zen.

Lankawatara-sutra. Pełna jej nazwa brzmi: Saddharmalankawatara-sutra, co w dosłownym tłumaczeniu znaczy "Sutra pojawienia się buddyjskiej nauki na Lance". Należy do podstawowych tekstów jogaczary, a jej powstanie datuje się na IV w., chociaż niektóre fragmenty mogą być wcześniejsze. W V wieku przetłumaczona została na język chiński, wywierając wielki wpływ na rozwój buddyzmu w Chinach. Wg tradycji była ulubionym pismem Bodhidharmy, pierwszego patriarchy ch'an (zen). Mówi się w niej, że Budda udał się na Lankę, przez co rozumie się dzisiejszy Cejlon, gdzie nauczał swej Dharmy. W trakcie zgromadzenia mnichów buddyjskich bodhisattwa Mahamati zadawał pytania Buddzie, który w odpowiedziach ustanowił nową naukę, będącą podstawą szkoły jogaczary. Uczy ona, że świat jest iluzorycznym odbiciem umysłu, i że tę prawdę można sobie uzmysłowić w trakcie skoncentrowanej medytacji. Doktryna przedstawiona w sutrze Lankawatara jest czysto idealistyczna. Kładzie ona nacisk na stosowanie medytacji i praktykowanie jogi, w przeciwieństwie do nauki zawartej w Sutrach pradżniaparamity, gdzie głównie akcentuje się uświadomienie sobie iluzorycznej natury wszystkich zjawisk. Duża różnica występuje również między Lankawatara-sutrą a Sukhawatiwjuhą-sutrą, (Księgą Amidy), w której zaleca się oddawanie czci Amitabhie, poprzez recytowanie mantr. W Lankawatara-sutrze możemy przeczytać (tłum. J. Sieradzan):

“...Mahamati, błąd w tych błędnych naukach jest ten, że są one ogólnie utrzymywane przez filozofów, którzy nie rozpoznają, że obiektywny świat powstaje z samego Umysłu; nie rozumieją oni, że cały system Umysłu również powstaje z tego Umysłu; lecz zależąc od tych manifestacji Umysłu jako rzeczywistych, trwają oni w zróżnicowaniach, podobnie jak ci ze zdrowym rozsądkiem kochają dualizm tego i tamtego bytu i nie-bytu, ignorując fakt, iż mają one wspólną Esencję.”

Sukhawatiwjuha-sutra, dosł. znaczy "Sutra krainy szczęśliwości", w Chinach zwana też Sutrą Czystej Krainy lub Księgą Amidy. Istnieje w dwóch wersjach: krótszej, zwanej Amitabhawjuha-sutra i dłuższej, jednakże oprócz nich w zbiorach chińskich znajdują się jeszcze inne teksty traktujące o krainie Sukhawati, np.: Amitajurdhjana-sutra. Autorstwo Sukhawatiwjuha-sutry przypisuje się Wasubandhu (V w.), lecz już w 402 roku przełożył ją na język chiński Kumaradziwa, a rzekomo istnieją jeszcze wcześniejsze tłumaczenia, np. z II wieku.

Treścią sutry jest opowieść o mnichu Dharmakara, który był uczniem buddy Lokeśwary. Po wielu latach nauki obiecał spełnić 48 ślubów, w których obiecał, że po osiągnięciu stanu buddy stworzy Czystą Krainę; wszyscy, którzy zwrócą się do niego z ufnością, odrodzą się w niej, skąd już jest tylko jeden krok do nirwany. Osiemnasty ślub mówi, że gdy ktoś wymówi w godzinie śmierci imię Amitabhy, to wystarczy to, by odrodzić się w Czystej Krainie. W innym ślubie obiecuje, że w krainie tej nie będzie kobiet, bo te, które wezwą imię Amitabhy przed śmiercią, zamienią się w mężczyzn, ponadto każdy mieszkaniec raju zachodniego będzie posiadał 32 cechy buddy, a więc między innymi złotą barwę ciała oraz nadzmysłowe zdolności (abhidźnia), takie jak boskie oko (diwjaczaksur) czy boskie ucho (diwjaśrotam-widźniana). Praktyka recytowania imienia Amitabhy stała się bardzo popularna w Chinach, gdzie nosi nazwę nien-fo, w Japonii zaś znana jest jako nembutsu. Dharmakara po spełnieniu ślubów osiągnął stan buddy, obecnie zaś przebywa w Czystej krainie, spełniając swe obietnice pomagania ludziom w zbawieniu; nosi teraz imię Amitabha lub Amitajus, lub władca zachodniego raju.

Sutra szóstego patriarchy. Pełna jej nazwa brzmi "Sutra wysokiej czystej dobrej dharmy", napisana prawdopodobnie przez Fa Hai, ucznia Hui Nenga, szóstego patriarchy cz'an, od którego pochodzi zasadnicza treść sutry. W języku chińskim nazwa jej brzmi Lu Cu T'an Czing. Uważana jest za podstawowy tekst w szkole ch’an (zen), bez którego nie moglibyśmy wyobrazić sobie dzisiejszego zen, w którym podobnie jak w Sutrze szóstego patriarchy odgrywa zasadniczą rolę nagłe i natychmiastowe oświecenie, stąd druga nazwa tego kierunku –"szkoła natychmiastowa". Ostatnie słowa szóstego patriarchy brzmiały:

"W niezmienności, w której się nie praktykuje cnót, w spokoju, w którym się nie praktykuje zła; gdy ustają namiętności widzenia i słyszenia, umysł zjednoczony nie chwyta niczego."

mailto:rdewi@poczta.fm

Wadżrajana -- wóz gromu

Sadhana Tantra Lamaizm Szkoły wadżrajany

Wstęp

Około IV w po Chr. do buddyzmu przeniknęły wpływy tantryzmu odznaczającego się ezoteryzmem i mistycyzmem. Istotą tantryzmu było wprowadzenie pierwiastka żeńskiego, zarówno do hinduizmu (siaktyzm) jak i do buddyzmu, w którym pojawiają się bóstwa żeńskie, jak bogini Pradżniaparamita, Wadżrajogini, Wadżrawarahi, Tara lub “podniebne wędrowniczki” dakinie. Buddyzm tantryczny zwany popularnie wadżrajaną, co znaczy dosłownie “wóz diamentowy” (ukryte jego znaczenie brzmi: “wóz gromu”), rozwinął się początkowo w Bengalu, Assamie i Kaszmirze, później jednak nastąpił dalszy jego rozwój w Nepalu, Tybecie, skąd rozpowszechnił się do Chin i Mongolii.

Podstawowym tekstem wadżrajany była Guhjasamadża-tantra, przypisywana Asandze, jednemu z twórców szkoły jogaczary. Tradycja uważa również Nagardżunę za prekursora “wozu gromu”, chociaż nie musi to być ten sam Nagardżuna, który stworzył szkołę środkową madhjamaka. Innym tekstem wadżrajany jest Kalaczakra-tantra (X w.), której autorstwo przypisuje się królowi Szuczuńdrze z mitycznej krainy Szambhali.

Nowa doktryna głosiła, że wyzwolenie można osiągnąć dzięki sile magicznej uzyskanej przez stosowanie praktyki tantrycznej, sadhany, tj. środków zmuszających bóstwo do posłuszeństwa. Na ogół tantry dzieli się na: krija-tantrę, czarja-tantrę, joga-tantrę i anuttarajoga-tantrę, z których pierwsza i druga dotyczą rytuałów, natomiast dwie pozostałe obejmują sposoby uświadomienia sobie najwyższej prawdy.

Niektórzy tantrycy jak Saraha i Lui-pa uważali, że medytacja, która jest najistotniejszą praktyką hinajany i mahajany, nie jest potrzebna, podobnie jak mantry i dharani. Sadhana tantryczna natomiast składa się z wizualizacji, mudr, njasy , pomocy ikonograficznych, takich jak mandala i jantry.

Charakterystyczną cechą literatury tantrycznej jest jej sekretny język, zwany sandhjabhasza, czyli “język półcieni” lub jak sugeruje M. Eliade sandhabhasza, co oznacza “język intencjonalny”. Język ten, operując symboliką erotyczną i obsceniczną zaciemnia prawdziwy sens buddyzmu tantrycznego oraz prowadzi niejednokrotnie do niewłaściwego zrozumienia jego prawdziwej treści. Istnieją dwa odłamy tantryzmu: pierwszy, który przyjmuje dosłownie teksty i zwany jest tantrą lewej ręki oraz drugi, zwany tantrą prawej ręki, gdzie nakazy takie jak pańcza makara (5 M) traktuje się wyłącznie symbolicznie. Przez pańcza makara rozumie się pięć liter “m”, które są symbolami pięciu zakazów, dotyczących (1) nie jedzenia ryb (matsja), (2) nie jedzenia mięsa (mansa), (3) nie picia alkoholu (madja), (4) nie wykonywania zakazanych gestów (mudra) i (5) nie spółkownia (majthuna). Szkoły tantryczne dopuszczały łamanie tych zakazów, niektóre dosłownie, inne zaś tylko symbolicznie. W czasie obrządków tantrycznych lewej ręki jedzono mięso, ryby, pito alkohol i dopuszczano się praktyk seksualnych, podczas gdy tantrycy prawej ręki udawali tylko, że piją alkohol, jedzą mięso i spółkują.

Wadżrajana przyjmuje, że natura buddy może się objawiać w trzech korzeniach: nauczycielu (guru), bóstwie opiekuńczym (isztadewata) i strażnikach Dharmy (dharmapala, dakinie). Korzenie te są symbolami natchnienia (adhisztana), mocy nadprzyrodzonych (siddhi) oraz działalności (karma).

Do czasów obecnych wadżrajana przetrwała w formie buddyzmu tybetańskiego, zwanego też lamaizmem. Oprócz Tybetu forma ta utrzymuje się w Mongolii, Chinach, Nepalu i północnych Indiach. W Japonii istnieje ezoteryczna sekta shingon, której doktryna wywodzi się od chińskiej szkoły chen-yan.

Sadhana

Sadhana znaczy dosłownie “środki realizacji”, w tantrajanie jest to praktyka duchowa obejmująca medytację, która wykorzystuje obrazy, recytację mantr, stosowanie mudr, praktykę njasa i wizualizację bóstwa. Sadhana stosuje raczej środki przymusu niż prośby, w celu osiągnięcia nadprzyrodzonych mocy siddhi lub wyzwolenia z koła samsary.

W medytacji wykorzystującej obrazy bóstwa należy starać się przeniknąć intuicyjnie treść wizerunku, by zrozumieć jego istotę. Bardzo duże znaczenie ma w sadhanie powtarzanie mantr, czyli formuł umożliwiających złączenie się z bóstwem.

Mantra. Formuła magiczna lub święte zaklęcie stosowane w hinduizmie i buddyzmie, zwłaszcza w jego odmianie tantrycznej. Pochodzi od słów sanskryckich “mana”- umysł i “tra” – wyzwolenie. Praktykujący ją wierzą, że oczyszcza umysł ze splamień i zanieczyszczeń materialnych. Mantra jest obok mudry i medytacji jedną z form sadhany, czyli techniki tantrycznej prowadzącej do wyzwolenia. Rozróżnia się karma-mantrę (nirguna), która służy do utożsamienia się z absolutem, mula-mantrę (saguna), służącą do wywoływania bóstwa i bidża-mantrę, będącą brzmieniem samego bóstwa.

Każdą mantrę charakteryzuje sześć cech: (1) udzielona została przez guru, (2) długość, (3) jądro (bidża), (4) energia siakti i (6) “zamknięcie na klucz”. Mantrę w trakcie praktyki należy obudzić przez wielokrotne powtarzanie (dżapa). Stosowanie mantry polega na recytowaniu, śpiewaniu, szeptaniu i powtarzaniu w myśli. Można mantrę również pisać lub do liczenia używać koralików (mala). Istotną sprawą jest przekazanie mantry z ust samego guru, gdyż wtedy mantra ma swoją moc i można dzięki niej uzyskać wszystko, w tym również stan buddy. Najwyższa wiedza może zostać osiągnięta przez właściwe wymawianie mantr, a nawet jak wierzy się w amidyzmie, można dostać się do nieba zachodniego, powtarzając jedynie “namo amitabhaja”, co znaczy “chwała Amitabhie”. Innym przykładem mantry może być: “Om wadżra sattwa hum”, której treść oznacza istotę diamentową, czyli buddę, a sylaby om i hum są magicznymi zaklęciami bez wyraźnego znaczenia, które identyfikuje się z brahmanem, Iśwarą i bóstwami buddyjskimi. Niejednokrotnie mantry składają się z niezrozumiałych dźwięków: hrim, hram, hrum, phat, kha, stąd w dziele Bodhisattwabhumi powiedziano, że znaczenie mantry polega na tym, że nie ma ona żadnego znaczenia. Jedną z form mantrowania jest używanie młynków modlitewnych, na których są napisane słowa mantr, dlatego też nieraz wadżrajanę nazywa się mantrajaną.

Pewną odmianą mantry jest dharani, będąca na ogół dłuższą formą od mantry, lecz obdarzoną również mocą magiczną, z tym, że dharani ma wyraźne znaczenie, w przeciwieństwie do mantry, która odznacza się tym, że nie ma żadnego znaczenia. W mahajanistycznej Sutrze buddy medycyny znajduje się dharani, mająca wyraźny cel i przeznaczenie. Zadaniem jej było uzdrowienie ludzi chorych na żółtaczkę. Wypowiedziana została przez buddę, któremu z urny, czyli z kępki włosów na czole zabłysło światło, a z ust popłynęła zbawcza dharani: “Namo bhawata bhaiszadżjaguru-wajduria prabha-radżaja tathagataja arhate samjak samuddaja tadjatha. Om bhanadżija-samudgata swahu.” Treść jej można oddać następująco: “Najwyższą cześć mistrzowi uzdrowienia oddaję. Królowi lapis lazuli, Temu, który tak przyszedł, Oświeconemu arhatowi. Niech będzie pozdrowiona najwyższa zdolność uzdrawiania.”

Njasa. Praktyka tantryczna polegająca na rytualnym przedstawieniu bóstw w różnych częściach ciała. M. Eliade podaje za traktatem Hastapudżawiddhi:

“...palce jednej ręki identyfikuje się z pięcioma żywiołami kosmicznymi i pięcioma bóstwami opiekuńczymi, a wtedy pięć sylab mistycznych o barwach odpowiednio: białej, żółtej, czerwonej, czarnej i zielonej zostaje nałożonych na paznokcie; te zaś sylaby reprezentują pięciu tathagatów: Wajroczanę, Ratnasambhawę, Amitabhę, Akszobhję, Amogasiddhi.”

Inny rodzaj njasy to projekcja bóstwa przez dotykanie różnych części ciała, co doprowadza do utożsamienia ciała z bóstwami tantrycznymi. Można też uprawiać njasę przez medytację, podczas której przenosi się bóstwa do różnych organów ciała.

Wizualizacja. Praktyka tantryczna (sadhana) polegająca na wytworzeniu w wyobraźni obrazu bóstwa lub rzuceniu tego obrazu na ekran wewnętrznej świadomości, w celu przyswojenia sobie mocy bóstwa i ostatecznego utożsamienia się z nim. Aby uzyskać cel wizualizacji, należy uprzednio opanować zakazy i nakazy jogiczne (jama i nijama), dharanę i dhjanę, następnie przestrzegać przyjętej ikonografii, uzmysłowić sobie obrazy przekazane przez guru. Ostatnim etapem wizualizacji jest identyfikacja z bóstwem. Utożsamiać się z bóstwem, tzn. stawać się bogiem i budzić siły boskie, znajdujące się w człowieku.

“Oto sadhana tantryczna w celu wizualizacji bogini Czandamaharoszany: zaczyna się od wyobrażenia, że wewnątrz własnego serca mamy mandalę słoneczną (czerwonego koloru, położoną na kwiecie lotosu o ośmiu płatkach; w środku mandali pokazuje się sylaba “hum”, koloru czarnego. Z owej sylaby emanują promienie świetliste, które przenikają ogromne przestrzenie, a na promieniach znajduje się guru, wszyscy buddowie, bodhisattwowie i bogini Czandamaharoszana. Po oddaniu im czci i wyznaniu swych grzechów, po odnalezieniu ucieczki w potrójnej prawdzie buddyjskiej etc., uczeń ofiarowuje się odkupywać sam zbrodnie innych i czyni ślub osiągnięcia najwyższego oświecenia. Medytuje następnie nad czterema cnotami, uświadamia sobie, że ten świat jest pozbawiony własnej natury, podmiotu i przedmiotu i medytuje nad pustką absolutną, powtarzając formułę: “moją diamentową istotą jest zrozumienie pustki”. Potem wyobraża sobie sylabę “hum” umieszczoną na gałce nagiego miecza; promienie, które emanują z tej drugiej sylaby przyciągają wszystkich buddów i powodują wejście w sylabę. Uczeń medytuje nad Czandamaharoszaną, wizualizując ją jako wychodzącą z sylaby “hum”... i w centrum trzeciej sylaby wizualizuje trzecią Czandamaharoszanę jako siedzącą na sylabie “hum” etc. – przez co wreszcie dochodzi do zidentyfikowania się z boginią.”

Mudra. Oznacza gest dłoni, symbol lub znak pieczęci. Są to też symboliczne ruchy rąk, które wykonuje się, by obudzić pewne stany umysłu. W tantryzmie mudra oznacza partnerkę (siakti). Ogólnie biorąc mudra ma co najmniej trzy znaczenia: (1) gest dłoni, (2) znak, (3) partnerka tantryczna. Stosowana bywa w praktyce jogicznej i stanowi, obok mantry i samadhi sadhanę, czyli metodę prowadzącą do wyzwolenia. Mudrami mogą być również postawy buddy lub jego atrybuty, np. miseczka żebracza, kwiat lotosu itp.

Mudra towarzyszy często dharani, czyli mistycznym formułom, uwydatniając ich skuteczność i gwarantując bezbłędność. W hinduistycznej ikonografii gest ręki lub pozycję ciała określa się słowem hasta (ręka, przedramię). W klasycznym tańcu hinduskim można przedstawić około 500 różnych znaczeń. Wśród wielu gestów rąk przypisywanych postaciom buddów i bodhisattwów wyróżnia się sześć najbardziej popularnych:

dhjana mudra, warada mudra, abhaja mudra, witarka mudra, dharmaczakra mudra, bhumisparśa mudra.

Dhjana mudra, dosłownie znaczy medytacja lub koncentracja umysłu. Stanowi symbol medytacji, będący najczęściej atrybutem Buddy Śiakjamuniego i Amitabhy; zwany też mudrą samadhi. Stosowany jest na ogół wtedy, gdy Budda znajduje się w pozycji siedzącej (padmasana) i polega na trzymaniu dłoni na udach, przy czym wewnętrzne strony dłoni odwrócone są do góry. Istnieją różne odmiany tej mudry, z których wyróżnić można następujące: a) na dole położona jest dłoń lewa, prawa zaś spoczywa na lewej, czasem dłonie mogą się krzyżować lub palce mogą się zazębiać, co wskazuje na pochodzenie tego układu z rzeźb Gandhary; b) dłonie spoczywają jedna na drugiej, lecz kciuki są podniesione i skierowane do siebie, a gdy się dotykają tworzą rodzaj trójkąta, którego podstawą są dłonie, kciuki mogą również być skierowane pionowo do góry; c) dłonie leżą jedna na drugiej skierowane wewnętrznymi stronami do góry, natomiast kciuki są złączone, a palce wskazujące uniesione do góry. Ten ostatni gest jest właściwy buddzie Amidzie. Ogólnie można powiedzieć, że położona na górze prawa ręka oznacza oświecenie, podczas, gdy lewa ręka symbolizuje świat zjawisk.

Warada mudra Pochodzi od słowa “wara”, które oznacza wybór, dlatego zwana jest także wara mudra. Gest ten polega na skierowaniu lewej lub prawej dłoni palcami w dół, z tym że wewnętrzna strona dłoni zwrócona jest do przodu. Gdy mudrę tę wykonuje się w pozycji siedzącej, wtedy palce dotykają ziemi, nie należy jej jednak mylić z mudrą bhumisparśa, która ma wewnętrzną stronę dłoni zwróconą do środka. W postawie stojącej często łączy się ją z gestem nieustraszoności, jednakże nieraz druga dłoń podtrzymuje skraj szaty. Symbolizuje miłosierdzie i współczucie oraz towarzyszy najczęściej buddzie Ratnasambhawie, chociaż spotyka się ją również u Śiakjamuniego. Gdy znak ten wykonuje prawa ręka, zwana dłonią mądrości, wtedy jak głosi pieśń, Budda spełni wszystkie śluby. Ponadto mudrę tę można zaobserwować u bodhisattwy współczucia Awalokiteśwary jak również u Mańdziuśrego i Majtreji. Bywa także widziana u buddów medytacyjnych Wajroczany i Amitabhy.

Abhaja mudra Dosłownie znaczy “bez strachu”. Prawa ręka podniesiona do wysokości twarzy, ramion lub trochę niżej, przy czym wewnętrzna strona dłoni skierowana do przodu. Przedstawia gest nieustraszoności lub obrony wiary, czasem mylnie uważana za gest błogosławieństwa. Spotykana u Śiakjamuniego, przez co wskazuje na stan bezpośrednio po oświeceniu, natomiast z buddów medytacyjnych wykonuje ją Amogasiddhi. Abhaja mudra na ogół łączona jest z gestem drugiej ręki, która wykonuje wtedy gest współczucia lub medytacji. Spotyka się również, tzw. podwójną abhaja mudrę, polegającą na wykonywaniu tego gestu obydwiema rękami. Nazywana jest wówczas “uspokojeniem fal”. Tradycja podaje, że Budda użył tego znaku, aby powstrzymać atak rozszalałego słonia, nasłanego na niego przez zbuntowanego Dewadattę. Mudra ta nie tylko zatrzymała pędzące zwierzę, ale nawet ujarzmiła je. Wprawdzie istniejące rzeźby wskazują raczej na jej pochodzenie gandharskie, dokąd gest ten przybył prawdopodobnie z Grecji, gdzie oznaczał on znak powitania.

Witarka mudra, dosłownie znaczy “rozmyślanie”. Polega na tym, że ręka jest podniesiona, kciuk i palec wskazujący są połączone i tworzą okrąg. Symbolizuje nauczanie lub przekonywanie. Może być wykonywana zarówno lewą jak i prawą ręka oraz jednocześnie obydwiema. Spotyka się ją u buddy Wajroczany i czasem u Amitabhy. Postać wykonująca ją może przyjmować postawę siedzącą lub stojącą. Rozróżnia się kilka jej wariantów: – lewa ręka wykonuje właściwą mudrę, podczas gdy prawa podtrzymuje rąbek szaty; – prawa ręka podniesiona w geście witarka, podczas gdy druga wykonująca ten sam gest, lecz przedramię trzymane jest poziomo; – obydwie ręce podniesione i wykonujące gest nauczania.

Dharmaczakra mudra Dosłownie znaczy “koło praw”, lecz pełna nazwa jej brzmi dharmaczakraprawartana mudra, co oznacza “puszczenie koła praw w ruch” i jest symbolem pierwszego kazania Buddy w Jelenim Parku. Układ rąk przypomina w zasadzie witarka mudrę, lecz dodatkowo palec wskazujący drugiej ręki dotyka okręgu. Rozróżnia się kilka jej odmian, np. obydwie ręce wykonują ten sam gest, lecz dotykają się nawzajem. Inna jej odmiana polega na tym, że krąg tworzony przez jedną rękę dotykany jest przez drugą, która pozostaje otwarta z wyprostowanymi palcami. W każdym razie jej cechą charakterystyczną jest to, że obydwie ręce się dotykają, a przynajmniej jedna ręka tworzy “krąg przekonywania”. Wykonuje ją Budda Śiakjamuni, np. na słynnej płaskorzeźbie w Sarnath. Może także towarzyszyć Wajroczanie, Amitabhie oraz Majtreji.

Bhumisparśa mudra). Dosłownie znaczy “dotknięcie ziemi”. Prawa ręka dotyka ziemi, lecz wierzch dłoni skierowany jest na zewnątrz. Stosuje się ją wyłącznie w pozycji siedzącej (padmasana), przy czym lewa ręka położona jest na udzie; może także trzymać miseczkę żebraczą (patra). Symbolicznie oznacza branie ziemi za świadka i wywodzi się z legendarnego wydarzenia, które nastąpiło tuż po oświeceniu, gdy zły duch Mara kusił Buddę, przypuszczając na niego bezpardonowe ataki przy wykorzystaniu swoich pięknych córek Namiętności, Pożądania i Rozkoszy. Gdy jednak wszystkie szturmy załamały się, wtedy Mara zażądał, aby Gautama udowodnił swe zasługi, wówczas ten dotknął ziemi, biorąc ją za świadka, stąd może być także nazywana marawidżaja mudra, czyli gest zwycięstwa nad Marą.

Mandala. Figura geometryczna składająca się z koła i z wpisanego w nią kwadratu, w najprostszym wypadku. Koło jest tutaj symbolem wszechświata, kwadrat zaś zwany pałacem symbolizuje raj, w którym zamieszkuje bóstwo; do pałacu prowadzą cztery wejścia, zwane bramami, których pilnują strażnicy niebiańscy. W sadhanie tantrycznej jest środkiem służącym do koncentracji podczas medytacji, z tym, że sposób jej wykorzystania może być różny, np. może być przedmiotem, w który wpatruje się sadhaka, czyli spełniający sadhanę i starający się ją przeniknąć, tzn. uświadomić sobie jej prawdziwy sens. Mandala często jest obiektem, który sporządza się z kolorowego piasku, następnie poświęca się ją, czyli niszczy. Może być również wykonana w formie bryły przestrzennej, odlanej z metalu. Na planie mandali buduje się stupy i świątynie buddyjskie, np. w ten sposób zbudowana została słynna stupa w Borobudur. Niektóre mandale służą za mieszkanie dla bóstwa, zwłaszcza bóstwa opiekuńczego, zwanego isztadewata (sans.) lub jidam (tyb.)

Odmianą mandali jest jantra, która również składa z koła i kwadratu, lecz w ten kwadrat są najczęściej wpisane trójkąty, w nich zaś znajdują się mantry, stąd pochodzi nazwa jantra, która jest skrótem od jana mantra, trójkąty zaś mają charakter symboliczny i np. trójkąt z wierzchołkiem zwróconym w dół jest symbolem joni, podczas gdy wierzchołek skierowany do góry przedstawia lingę.

W sensie metafizycznym mandala symbolizuje świadomość, która znajduje się w “pałacu” bronionym przez strażników wrót przed niszczącymi siłami nieświadomości.

Tantra

Dosłownie “nić” lub “ciągłość”. Są dwa znaczenia tego słowa: (1) duchowa droga lub etos religijny albo zespół technik jogi i w tym znaczeniu używa się też słowa tantryzm. (2) pisma zawierające techniki medytacyjne i rytuały stosowane w celu uzyskania przychylności jakiegoś bóstwa.

Najogólniej tantrę można podzielić na tantrę siwaicką, siaktyjską i buddyjską. Istnieje również podział na tantrę prawej ręki i lewej ręki oraz na tantry ojcowskie i matczyne. Istnieje różnica zdań dotycząca pochodzenia poszczególnych rodzajów tantr. Z jednej strony uważa się, że najpierw powstała tantra hinduistyczna, a od niej wywodzi się buddyjska, jednakże buddyści stanowczo zaprzeczają temu i twierdzą, że jest właśnie na odwrót.

Tantra buddyjska dzieli się na cztery klasy: krija-tantra, czarja-tantra, joga-tantra i anuttarajoga-tantra. Ma ona charakter praktyczny i kładzie nacisk na ćwiczenia i realizację, a nie na rozważanie filozoficzne. Jej główne zasady można ująć krótko:

Cały byt i wszystko, co się pojawia, mieści się w naszym umyśle, który jest twórcą i źródłem wszystkich rzeczy.

Umysł ma nieograniczone możliwości.

Ten, kto osiągnął pełną kontrolę nad swoim umysłem, jest buddą, innymi słowy posiada umysł buddy.

Znane są dwie drogi do uzyskania umysłu buddy: droga metod i droga wyzwolenia.

Droga metod, czyli joga bez formy, zwana też mahamudrą, polega na poskromieniu umysłu.

Droga wyzwolenia, czyli joga z formą, polega na ujarzmieniu energii (prana) i wymaga dużego wysiłku oraz praktyki jogicznej.

Wg tradycji buddyjskiej tantryzm został wprowadzony w IV w., a za jego twórcę uważa się Asangę, któremu przypisuje się też najważniejsze i najstarsze dzieło tantryczne Guhjasamadża-tantrę.

Sandhabhasza. Język tajemny zwany też językiem półcieni lub językiem mrocznym, czasem występuje w formie sandhjabhasza i wtedy znaczy język intencjonalny. Celem jego jest ukrycie doktryny przed niewtajemniczonymi lub postawienie jogina w sytuacji nieoczekiwanej. Tantry zawierają wiele treści erotycznych, co zostaje ukryte przez szyfr języka tajemnego, np. bhaga (macica), wadżra (linga), dzień (aktywność), noc (odpoczynek). M. Eliade podaje kilka przykładów zaczerpniętych z Dohakoszy:

surja (słońce) – radżas (krew menstruacyjna), pingala (prawe nozdrze), pradżnia (mądrość).

czandra (księżyc) – siukra (nasienie), ida (lewe nozdrze).

lalana (kobieta) – ida, abhawa (niebyt), czandra, apana (wydech), prakriti (natura), ganga (Ganges), nirwana.

rasana (język) – pingala, prana (oddech), purusza (osoba), jamuna (rzeka), bhawa (byt).

awadhuti – ascetka, suszumna (kanał środkowy energii), pradżnia, najratmja (pusta świadomość).

bodhiczitta – myśl przebudzenia, siukra.

taruni – młoda dziewczyna, mudra.

grihini – żona, mudra.

samarasa – rozkosz, spółkowanie, zatrzymanie oddechu, unieruchomienie myśli, zatrzymanie nasienia..

Przykład tekstu Kanhy:

“ Kobieta i język są unieruchomione z obydwu stron – słońca i księżyca. Oznacza to zatrzymanie obydwu oddechów (prany i apany) w idzie i pingali. Inny sens tego oznacza: kobieta jest poznaniem (pradżnia), a język wysiłkiem, środkiem działania (upaja). Należy zatrzymać tak gnozę jak i wysiłek... a to “unieruchomienie” może być uzyskane tylko przez jogę (zatrzymanie oddechu). Zatrzymanie oddechu musi tu być rozumiane jako zatrzymanie ejakulacji.”

Isztadewata. Jidam (tyb.), opiekuńcze bóstwo medytacyjne. Jest ono ściśle związane z umysłem (jid – umysł, damc hig – silnie związany). Każdy uprawiający medytację pozostaje pod opieką swego osobistego jidama, bóstwa opiekuńczego. Istnieją męskie jidamy jak: bhagawa, czyli łagodne, daka – pół groźne i heruka groźne oraz żeńskie jak: bhagawati – łagodne i dakinie – groźne. Jidamy należą do bóstw sambhogakaji, ciała chwalebnego buddy i podlegają uzmysłowieniu w trakcie medytacji jogicznej.

A. David Neel opowiada (tłum. M. Jarosławski): “Nauczyciel każe się zamknąć uczniowi w camsie (pustelnia) i medytować, biorąc za przedmiot medytacji swego jidama... powtarzanie formułek magicznych tudzież konstruowanie kyilkhoru (mandala) ma zmusić jidama do ukazania się swemu czcicielowi... Po miesiącach, a nawet po latach, ukazuje się jidam w postaci mglistej i to na krótko, po pewnym czasie zostaje utrwalony i zamieszkuje teraz cams khang, a pustelnik może go już oglądać w środku kyilkhoru... W następnym etapie nabiera życia, można odczuć dotknięcie jego rąk, widzieć poruszające się oczy, otwierające się usta i słyszeć jego głos. Nagle jidam opuszcza kyilkhor i zaczyna chodzić po camsie. Jest to chwila niebezpieczna, gdy chodzi o demony złośliwe. Uwolnione bowiem będą się mściły na tym, który je zamknął w mandali... Osiągnąłeś upragniony cel – mówi nauczyciel – zdobyłeś łaski protektora potężniejszego ode mnie.”

Dharmapala, dosłownie “strażnik nauki buddyjskiej”, stanowi rodzaj bóstwa, którego energia chroni jogina przed popełnianiem błędów. Do głównych strażników należą “ubrany w czarny płaszcz” Mahakala, jego forma żeńska Mahakali i Wadżrapani, gniewna postać bodhisattwy oraz bóstwa żeńskie dakinie.

Dharmapala wraz z dakinią należy do tzw. “trzech korzeni wadżrajany”, obok guru i jidama, przy czym jest on korzeniem działalności, czyli karmy.

Mahakala należy do najpotężniejszych dharmapalów, na ogół przedstawiany jest jako czterorękie bóstwo ubrane w czarny płaszcz, na głowie ma diadem z pięciu czaszek, do jego atrybutów należą czara z czaszki, bębenek damaru, trójząb i wieniec z czaszek. Może występować w siedemdziesięciu postaciach w kolorze czarnym, niebieskim lub białym. Jego żeńskim odpowiednikiem jest Mahakali, spontanicznie powstała bogini, której atrybutami są wadżra, czaszka napełniona krwią oraz osioł ozdobiony wieńcem z czaszek. Występuje w kolorze czarnym.

Dakini. Bogini tantryczna występująca jako bóstwo opiekuńcze lub strażniczka dharmy, na ogół w postaci gniewnej. W hinduizmie uważane są za czarownice, które praktykują czarną magię, składają krwawe ofiary i należą do niższego poziomu tantry. W wadżrajanie reprezentuje trzy ciała buddy (trikaja) oraz czystą świadomość, czyli stan buddy.

W Tybecie nazywana jest Khadroma (kha – niebo, dro – chodzić, ma – kobieta), co można przetłumaczyć jako “podniebna wędrowniczka”. Przedstawiana jest w postaci nagiej, gniewnej kobiety, lecz może przyjmować także inne formy. Np. Tybetańska księga umarłych mówi, że istnieją dakinie cmentarzy, czterech sfer, trzech siedzib, dziesięciu stron świata oraz dwudziestu czterech krain, ponadto ukazują się dakinie zwierzęcogłowe jak: Wajudewi o głowie wilka i wymachująca mieczem bandan, czerwonej barwy Wari o głowie kozicy, trzymająca miecz katowski, czarna Warahi z głową maciory i pętlą w dłoni itp. Należy jednak zdawać sobie sprawę, że siedzibą dakiń jest przede wszystkim nasza świadomość, z której wychodzą one na wezwanie.

Lamaizm

Buddyzm do Tybetu został przyniesiony po raz pierwszy w VII w. przez Padmasambhawę, ale później nauki te zostały w dużym stopniu zapomniane i dopiero w XI w. Atiśia ponownie je wprowadził i zapoczątkował ich rozkwit. Istniejące obecnie szkoły tybetańskie dzielą się na szkoły starej tantry (ningma-pa), wywodzące swe pochodzenie od Padmasambhawy oraz szkoły nowej tantry, do których należą: sakja-pa, kargju-pa, i gelug-pa. Te ostatnie określa się terminem żółte czapki., pozostałe zaś szkoły nazywa się czerwonymi czapkami, chociaż niezbyt ściśle. W przeszłości istniała jeszcze bardzo ważna szkoła kadam-pa, która pod wpływem nauk Cong-khapy przekształciła się w XIV-XV w. w szkołę gelug-pa. Znaczenie buddyzmu tybetańskiego jako formy wadżrajany jest bardzo ważne, gdyż po zaniku w XII w. tantryzmu buddyjskiego w Indiach, stał się on podstawową ostoją, gdzie zachowały się nie tylko żywe kulty, tradycje i systemy edukacyjne, ale także przetrwały tam kanoniczne teksty , które zaginęły w Indiach. Dwa podstawowe zbiory pism tybetańskich to Kandziur (kanon buddyjski) i Tandziur (zbiór komentarzy), lecz oprócz tych dwóch zbiorów pism istnieje jeszcze “Kompendium starych tantr”, będące podstawowym tekstem starej szkoły ningma-py.

Charakterystyczną cechą lamaizmu jest stosowanie typowych praktyk tanryczno-mistycznych (sadhana), które prowadziły do uzyskanie nadprzyrodzonych mocy (siddhi), jak np. sztuka wytwarzania wewnętrznego gorąca (tumo), sposób szybkiego przemieszczania się (lung-gom), praktyka odcinania jaźni (czöd), ożywianie trupa (rolang), sztuka alchemii (rasajana), lewitacja itp. Należy jednak pamiętać, że zasadniczym celem mnichów tybetańskich jest osiągnięcie wyzwolenia z koła narodzin i śmierci, tak jak we wszystkich odłamach buddyzmu.

Szkoły wadżrajany

Ningma-pa

rŃying-ma-pa (tyb.), szkoła starej tantry, wg tradycji założona przez Padmasambhawę w VIII wieku, gdy w Tybecie panował Thri-song-decen (K‘ri-srong-lde-brcan). Obecne teksty opierają się na “nowo odkrytych” pismach, które zaczęły się pojawiać w XIV w., a powstały przez kompilację “Kompendium starych tantr”. W odróżnieniu od szkół nowej tantry ningma-pa przyjmuje sześć grup tantr, mianowicie: krija-tantrę, upajoga-tantrę, joga-tantrę, mahajoga-tantrę, anujoga-tantrę i atijoga-tantrę. Ta ostatnia zwana jest także dzogczen i stanowi najważniejszą praktykę jogiczną tej szkoły. Ci, którzy spełnią wymagania krija-tantry osiągną wyzwolenie po ośmiu życiach, upajogi po trzech żywotach, mahajogi po śmierci, ati-jogi zaś jeszcze w obecnym życiu. Do wybitnych przedstawicieli ningma-py należy Klong-czen-rab-‘bjams-pa, który napisał “Siedem skarbów Klong-czena”.

Dzogczen, co dosłownie znaczy “wielka doskonałość”, zwany też ati-joga. Jest to praktyka i nauka mająca na celu uświadomienie sobie pierwotnego stanu umysłu. Wg nauki dzogczen istnieją trzy ścieżki prowadzące do tego celu. Pierwsza to ścieżka wyrzeczenia oparta na wiedzy sutr, druga to ścieżka przekształcenia wykorzystująca metody tantryczne, np. powtarzanie mantr i wizualizację mandali, trzecia ścieżka natomiast polega na samowyzwoleniu i to jest właśnie dzogczen. Celem tej metody podobnie jak dwóch poprzednich jest pozbycie się trzech namiętności: nienawiści, żądzy i zaślepienia. Praktyka dzogczen polega na wykorzystaniu dwóch właściwości natury człowieka, mianowicie na: stanie spokoju umysłu i stanie ruchu myśli, co właśnie stanowi właściwość każdej istoty. Porównując metodę tantry można powiedzieć, że przekształcenie namiętności w mądrość wymaga wyższego poziomu umiejętności, np. potrzebne jest zablokowanie gniewu, wymagające dużo silnej woli, podczas gdy w dzogczen po prostu obserwuje się rozwój namiętności, a następnie jej zanikanie, tak więc bez ingerencji zewnętrznej gniew jak gdyby rozpuszczał się sam w sobie. “Kto praktykuje dzogczen medytuje bez medytowania.”

Wg nauki dzogczen istnieją trzy stany buddy objawiające się w postaci: ciała tęczowego (’ja’lus), ciała promiennego (’od sku) i ciała tęczowego wielkiego przeniesienia (’ja’ lus’ pho ba chen po).

Rozróżnia się trzy praktyki, które prowadzą do realizacji tych ciał, mianowicie są to: praktyka ösel, tregczō i thōgal. W wyniku spełnienia tych praktyk uzyskuje się świadomość wizji świetlnych, pojawiających się w pewnych szczególnych okolicznościach. Np. w wyniku przemiany w ciało tęczowe wielkiego przeniesienia jogin może stać się jeszcze za życia niewidzialnym. Często pojawiają się pewne szczególne znaki po śmierci jogina, który uzyskał jedno z ciał świetlistych.

W. Y. Evans Wentz podaje, że śmierci Padmasambhawy towarzyszyły następujące oznaki:

“Rano po tym jak Padma pożegnał się z królami wszystkimi obecnymi, życząc im wszystkiego, co najlepsze, na niebie, w pośrodku promieniującej tęczy, pojawił się w pełni osiodłany, błękitnej maści rumak. Dało się słyszeć niebiańską muzykę, zgromadziły się liczne bóstwa. Padma dosiadł konia, który wzniósł się do góry. Następnie Padma udzielił swego ostatecznego błogosławieństwa, w imię Buddy, Dharmy i Sanghi, i wraz z towarzyszącymi mu bóstwami zniknął w promieniach słońca.”

Padmasambhawa, dosłownie “zrodzony z lotosu”, zwany też Guru Rimpocze, czyli “drogocenny mistrz lub Guru Żiba – “łagodny mistrz”, lub Guru Drajpo – “okrutny mistrz” oraz “wielki z Udijany”. W VIII w. przybył do Tybetu na zaproszenie mnicha Szantirakszity w czasie (755-797) panowania króla Thri-song-decena (K‘ri-srong-lde-brcan). Jest postacią w dużej mierze legendarną, o czym świadczy fakt, że uważa się go za Buddę. Buddyzm, który wprowadził do Tybetu, miał charakter tantryczny, a on sam zaliczał się do siddhów, obdarzonych mocami nadprzyrodzonymi. Przypisuje mu się zbudowanie pierwszego tybetańskiego klasztoru Samje (775) oraz napisanie niezliczonych pism (terma), które podobno ukrył w nieznanych miejscach. W XIV w. “odkryto” szereg pism, w tym między innymi biografię Padmasambhawy i Tybetańską księgę umarłych (Bardo Thödöl). Uchodzi za założyciela starej szkoły ningma-pa.

Sakja-pa

Saskja-pa (tyb.), szkoła buddyzmu tantrycznego w Tybecie, należąca do tzw. nowej tantry. Pochodzenie swoje wywodzi od indyjskiego mahasiddhi Wirupy, lecz jej założycielem był ’Brog-mi, natomiast podstawy doktrynalne stworzył Kun-dga-‘sn‘ing-po. Do podstawowych jej tekstów należy Hewadżra-tantra, której tłumaczem na język tybetański był założyciel szkoły ’Brog-mi. Zwana jest także lam-‘bras, co dosłownie oznacza “ścieżka i owoc”.

Największe znaczenie osiągnęła w XIII w., gdy Sakja-pandita jako przedstawiciel całego Tybetu oddał hołd Godanowi, synowi wielkiego chana Mongołów Ogedeja. Przełożony sakja-pa uzyskał z ich poparciem wielką władzę cywilną nad całym Tybetem, porównywalną z władzą królewską.

Siedzibą tej szkoły jest klasztor pod ta samą nazwą w prowincji Cang (bCang, tyb.), założony w roku 1703. Lokalizacja klasztoru okazała się bardzo szczęśliwa, gdyż znalazł się on na szlaku handlowym, łączącym Nepal z bogatym obszarem w otoczeniu Szigace i jednocześnie na skraju ziem koczowników, dostarczających wełny i masła. Spowodowało to zwiększenie bogactwa i sławy klasztoru.

Kargju-pa

bKa’rgjud-pa (tyb.), szkoła należąca do nowej tantry i wywodząca swe pochodzenie od mahasiddhów Tilopy i Naropy, jednakże za założyciela jej uważa się Marpę (1012-1096), ucznia Naropy. Marpa przyniósł swą naukę z Indii, gdzie spędził szereg lat, poświęcając się w głównej mierze tłumaczeniu tekstów buddyjskich, co zjednało mu przydomek loczawa, czyli tłumacz. Do jego uczniów należą Milarepa (tyb. Milaraspa) i Gampopa, który przejął po Marpie przewodnictwo w kargju-pa. To właśnie on połączył doktrynę szkoły kadam-pa z naukami przyniesionymi przez Marpę z Indii i w ten sposób powstała nowa szkoła kargjupa.

Podstawową nauką kargjupy jest mahamudra, co znaczy dosł. “wielki znak”, istotą jej jest praktyka medytacyjna zmierzająca do uzyskania stanu oświecenia. Ponadto przyjmuje ona do swoich tekstów “Sześć nauk Naropy”, których celem jest uzyskanie oświecenia albo w tym życiu, albo w godzinie śmierci. Zawierają one również pouczenia na temat: (1) otrzymywania ciepła wewnętrznego (tumo), (2) ciała pozornego (nirmanakaja), (3) przeżyć sennych, (4) doświadczeń świetlnych (5) stanu pośredniego (bardo), (6) przejścia z jednego wcielenia do drugiego.

Do głównych jej bóstw należą: Wadżrawarahi, matka wszystkich heruków, którzy są jednocześnie jej synami i mężami oraz Mahakala i Mahakali jako strażnicy Dharmy. Specjalnością kargju-pa jest praktyka czöd polegająca na odcinaniu ego, czyli własnej jaźni.

Kargju-pa dzieli się na szereg podszkół, z których do najważniejszych należą: karma-pa, drikung-pa (’bri-k‘ung-pa) i druk-pa (’brug-pa). Przełożony szkoły karma-pa, tzw. Lama Karma-pa stoi na czele całej kargju-pa i ma obecnie swoją siedzibę w klasztorze Rumtek w Sikkimie. Podszkoła druk-kagju-pa rozpowszechniona jest w Bhutanie, Ladakhu i północnych Indiach

Mahamudra. Praktyka i nauka tantryczna, której celem jest osiągnięcie stanu buddy lub uświadomienie sobie powszechnej pustki. Zapoczątkowana została przez wielkich siddhów indyjskich Tilopę i Naropę, następnie przeszczepiona do Tybetu, gdzie zrobiła wielką karierę, zwłaszcza w szkole kargjupa. W języku tantry mahamudrę osiąga się wtedy, gdy męska energia psychiczna znajdująca się w prawym kanale psychicznym rasana i energia żeńska z kanału lalana zostaną skierowane do kanału centralnego awadhuti.

Praktyka mahamudry składa się z wglądu, medytacji i działania (sadhana). Przez wgląd rozumie się wniknięcie intuicyjne w naturę umysłu i uświadomienie sobie, że jest on pustką. Medytacja prowadzi do uświadomienia sobie czterech szlachetnych prawd, prawa karmy i zależnego powstawania oraz cierpienia związanego z kołem życia i śmierci. Należą do niej praktyka wstępna polegająca na wykonywaniu pokłonów, recytowaniu mantr, ofiarowywaniu mandali i oddawaniu czci swemu guru. Działanie polega na stosowaniu takich środków, które służą do oczyszczania “ciała, mowy i umysłu”. Należy tu między innymi praktyka czöd oraz “sześć nauk Naropy”.

Osiągnięcie umysłu buddy można uzyskać dwiema drogami: pierwsza to “droga metod zwana też jogą z formą, druga zaś to droga wyzwolenia, czyli joga bez formy. Pierwsza polega na ujarzmieniu energii psychicznej (prana) w trakcie ćwiczeń jogicznych, podczas gdy druga wykorzystuje poskromienie umysłu i to właśnie jest mahamudra. Twórca metody mahamudry Tilopa mówi:

Wyrzecz się sług i rodziny, przyczyn żądz i nienawiści.

Medytuj samotnie w lasach i miejscach odosobnienia.

Przebywaj w stanie nie-medytacji.

Jeśli osiągnąłeś “nie chcieć nic więcej osiągnąć”, to osiągnąłeś mahamudrę.

Czöd. Jest praktyką tantryczną, której celem jest pozbycie się własnej jaźni, czyli ego. Za inicjatorów tej praktyki przyjmuje się Phadampę Sangje, indyjskiego jogina i Maczing Labdrönme, tybetańską mniszkę, którzy żyli na przełomie XI i XII w. Praktyka ta polega na prowadzeniu medytacji przy wykorzystywaniu kang-ling, czyli trąbki z kości piszczelowej, damaru, bębenka małpiego, dzwonka, drill-bu i sztyletu phurbu. Na miejsce akcji czöd przeważnie wybiera się cmentarz lub miejsce kremacji zwłok, gdzie praktykujący zwołuje głodne duchy, aby pożarły jego ciało. “..Wyobraża sobie, że bóstwo przedstawiające jego własną wolę, wydostaje się z czubka jego własnej głowy i staje przed nim z mieczem w dłoni. Jednym uderzeniem ścina mu głowę, a gdy demony zbiegną się na ucztę, obcina mu członki, obdziera ze skóry i rozpruwa brzuch, z którego wypadają jelita, krew toczy się strumieniami, a szkaradni goście szarpią mu ciało, żrąc chciwie i głośno. Ten akt misterium nazywa się czerwoną ucztą, a po niej następuje czarna uczta, której mistyczne znaczenie ujawnia się tylko adeptom wyższego stopnia. Z kolei orgia ustępuje ponuremu nastrojowi samotności, a egzaltacja naljorpy stopniowo słabnie.”

Tradycję praktyki czöd kontynuuje się jeszcze w szkole kargju-pa, która opiera przy tym na doktrynie Pradżniaparamita-sutry, przyjmującej jak wiadomo za podstawę wszystkich rzeczy pustkę (śiunja).

Marpa. Jogin tybetański, żył w latach 1012-1096, sławny ze swych tłumaczeń tekstów buddyjskich na język tybetański, co zjednało mu przydomek “loczawa”, czyli tłumacz. Trzykrotnie podróżował do Indii, gdzie spotkał Naropę, który go wtajemniczył w nauki ezoteryczne. Jako uczeń Naropy stał się ojcem duchowym szkoły kargju-pa, natomiast do jego wychowanków zalicza się Milarepę. Uchodzi za idealnego gospodarza, męża i ojca wielu synów.

Milarepa. Milaraspa (tyb.), żył w latach 1040-1143 lub 1052-1135. Jogin tybetański i poeta. Wiódł życie surowego ascety i nie ośmielał się przyjmować chętnie uczniów. Przekazał jednak jednemu wytrwałemu zapaleńcowi Gampopie nauki i praktyki swego mistrza Marpy. Tradycja szkoły kargju-pa uznaje go za swego ojca duchowego, obok Marpy. Szczególny nacisk kładł na wytwarzanie “wewnętrznego żaru” (tumo), co umożliwiało mu przebywanie wysoko w Himalajach, wśród śniegów i lodów. Urodził się w zachodnim Tybecie, gdzie również żył i prowadził ascetyczny tryb życia. Szczególnie upodobał sobie jaskinię Tak-Nak w Południowych Skałach. Prowadził w nich intensywne medytacje, podczas których kładł lampkę oliwną na głowie, aby nie zasnąć, i tak pozostawał bez ruchu, aż wypaliła się cała oliwa.

Gdy odwiedziła go ciotka, przynosząc mu jedzenie, udał, że jej nie poznaje i nadal medytował. Gdy zaś przybyła do niego jego siostra, początkowo go nie poznała, tak schudł, poszarzał i śmierdział z powodu odżywiania się pokrzywami. Przypominał szkielet, rysy mu się zaostrzyły, oczy zapadły, usta i język drżały.

Pieśń Milarepy:

“Posłuchaj, proszę, przez chwilę mej pieśni.

Kiedy pomyślisz o mym legowisku, wydam ci się dziką bestią.

Na ten widok każdy odczuje wstręt.

Kiedy pomyślisz o moim pożywieniu, wydam ci się zwykłym

zwierzęciem.

Na ten widok każdy poczuje od razu mdłości.

Kiedy pomyślisz o moim ciele, wydam ci się szkieletem.

Na ten widok zapłacze nawet nieprzyjaciel.

Kiedy pomyślisz o moim zachowaniu, wydam ci się szaleńcem.”

Gampopa. sGampopa (tyb.) był założycielem szkoły kargju-pa, działał jako lekarz, żył w latach 1078-1153. Jako młody chłopiec wstąpił do szkoły kadampa, a następnie stał się uczniem Milarepy, a po jego śmierci opracował regułę szkoły kargju-pa. Ponadto napisał książkę pod tytułem “Ozdoba z klejnotów wyzwolenia”, która składa się z sześciu części, mianowicie:

nauki dot. stanu buddy (tathagatagarbha),

uświadomienie sobie stanu buddy,

znaczenie nauczyciela (guru),

pouczenia o sposobach wyzwolenia się z koła narodzin i śmierci,

nauki o trzech ciałach buddy (trikaja)

znaczenie współczucia i działanie dla innych.

Gelug-pa

dGe-lugs-pa (tyb.), dosł. znaczy “wzór cnoty”. Szkoła wadżrajany założona przez Cong-khapę na początku XV w. W klasztorach zaprowadzona została surowsza dyscyplina i celibat, zgodnie ze wskazaniami Atiśi. Macierzystą szkołą, z której rozwinęła się gelug-pa, była szkoła kadam-pa, założona przez Drom-stöna (’Brom-stona, tyb.) ucznia Atiśi. Od XVI wieku, gdy na jej czele stanął dalaj lama, stała się główną siłę polityczną Tybetu. W pewnym okresie duże znaczenie miał panczen lama z klasztoru Taszi-lhunpo (bKraszis-lhunpo). Rozwój gelug-py rozpoczął się od roku 1438, gdy głową tej szkoły został założyciel klasztoru Taszi-lhunpo Gedun Drub, bratanek Cong-khapy, uważany dzisiaj za Dalaj Lamę I, mimo, że tytuł ten otrzymał dopiero Sonam Gjaco, czyli Dalaj Lama III. Po śmierci Gedun Druba szkoła wprowadziła system sukcesji lamów-tulku, przy czym dalaj lama jest reinkarnacją Awalokiteśwary, natomiast panczen lama wciela się w buddę Amitabhę.

Podstawowym tekstem szkoły jest Lamrin-czen-mo (“Wielka stopniowa ścieżka”), której autorstwo przypisuje się Cong-khapie, lecz oparta została na dziele Atiśi Bodhipathapradipa. Przedstawia ona wzrastający sposób oczyszczenia umysłu poprzez dziesięć stopni , które prowadzą do stanu buddy. Inny ważny tekst gelug-py stanowi traktat Snags-rim czen-mo (“Wielka stopniowa ścieżka tantry”) również napisana przez Cong-khapę, który przedstawił w nim opisy tantrycznych rytuałów.

Szkoła dalaj lamów i panczen lamów posiada wiele klasztorów, zarówno w Tybecie jak i poza jego granicami. Do najważniejszych należą: Drepung (’Bras-pungs), Sera i Ganden (dGa’-ldan) wszystkie trzy położone w sąsiedztwie Lhasy, ponadto Taszil-lunpo (bKraszis-lhunpo) w prowincji Cang (gCang) oraz Kum-bum (sKu-‘bum) i Labrang (Blabrang) znajdujące się dawniej w prowincji Amdo, lecz obecnie leżące już poza granicami Tybetu. Klasztory te są jednocześnie uniwersytetami i znaczącymi centrami naukowymi.

Cong-khapa. Cong-k‘apa, (tyb.), był tybetańskim mnichem, od którego wywodzi się szkoła gelug-pa. Urodził się w roku 1357 w prowincji Amdo niedaleko klasztoru Kum-bum, gdzie w młodym wieku został wyświęcony na mnicha przez wielkiego lamę Karma-py, a mając lat siedemnaście wyruszył do Tybetu Środkowego na dalsze studia. W trakcie nauki opanował: dyscyplinę klasztorną, Sutry Pradżniaparamita, filozofię logiczną, retorykę, sztukę dyskutowania, wiedzę tantryczną, medycynę, śpiew i taniec religijny. W 1409 r. założył własny klasztor Riboganden (Ribo-dga-ldam), co oznacza “radosna góra” – dzisiejsza nazwa Ganden, gdzie kontemplował, pisał i nauczał oraz wprowadził surową dyscyplinę klasztorną. W latach 1416-1419 doprowadził do założenia dwóch klasztorów: Drepung (’Bras-pungs) i Sera, położonych obok Lhasy, które to klasztory należą obecnie do największych w Tybecie. Zmarł w roku 1419. Dorobek jego prac obejmuje 18 ksiąg, wśród nich najznaczniejsze są już uprzednio wymienione Lamrim-czen-mo i Ngari czen-mo, stanowiące podstawowe podręczniki nauczania w klasztorach gelug-pa.

Atiśia. Był uczonym buddyjskim i nauczycielem na uniwersytecie klasztornym w Wikramaśili, gdzie opracował naukę na temat oświeconego umysłu. Żył w latach 980-1055. W roku 1042 przybył do Tybetu na zaproszenie króla zachodniego Tybetu Guge, skąd rozpoczął swą misję apostolską. Trzeba bowiem wiedzieć, że wprowadzony w VIII w. przez Padmasambhawę buddyzm już zaniknął i należało budować go od nowa. Tego właśnie podjął się Atiśia, który po krótkim pobycie w Guge udał się do Tybetu Środkowego, gdzie kontynuował nauczanie. W swej pracy Bodhipathapradipa podzielił wszystkich buddystów na trzy grupy:

1. tych, którzy chcą odrodzić się w lepszym wcieleniu,

2. pragnących osiągnąć oświecenie w tym życiu,

3. bodhisattwów, których celem jest pomaganie innym.

Od czasu pobytu Atiśi w Tybecie pojawił się wzmożony kult Awalokiteśwary, po tybetańsku Czenrezig (sPjan-ras-gzigs), który zajął centralne miejsce w mandali buddów medytacyjnych jako Lokeśwara, zamiast buddy Wajroczany.

Kadam-pa i Drom-stön. Najważniejszym uczniem Atiśi był Droms-stön (’Broms-ston, tyb.), (1005-1064), założyciel własnej szkoły pod nazwą kadam-pa (bka’gdams-pa), co oznacza dosłownie “związani przykazaniem”. Różniła się ona od innych szkół tym, że wprowadziła surową dyscyplinę, żądając od swych zwolenników spełnienia czterech ślubów: – nie zawierania małżeństw, – nie picia alkoholu, – nie podróżowania i nie posiadania pieniędzy. Szkoła ta została później pochłonięta przez nowopowstałą szkołę gelug-pa.

Jak osiągnąć moce nadprzyrodzone

Joga i Tantra Fizjologia tantryczna Mahasiddhowie Bodhidharma

Wstęp

Istnieją dwie drogi do zdobycia mocy nadprzyrodzonych. Pierwsza prowadzi przez praktykę, zmierzającą do wyzwolenia z samsary, to jest z koła narodzin i śmierci. Celem jest tutaj nie osiągnięcie abhidżni, czyli wielkich umiejętności lecz wstąpienie do stanu nieuwarunkowanego, do nirwany. W ostatnim etapie medytacji, zwanej samjamą pojawiają się mimowoli te właśnie umiejętności, do których należą 1. Siły nadnaturalne (siddhi); 2. Jasnowidzenie, czyli "boskie oko" (diwjacaksus); 3. Słyszenie głosów niebiańskich i ludzkich, czyli "boskie ucho" (diwjaśrota); 4. Poznanie myśli drugich ludzi (paracittadżniana); 5. Poznanie poprzednich żywotów (purwanirwasanusmriti). Paradoksalnie im mniej pożąda się tych umjejętności tym łatwiej one przychodzą i szybciej się je zdobywa. Trzeba jednak wiedzieć, że nie pomagają one w osiągnięciu wyzwolenia, lecz stanowią wyraźną przeszkodę w drodze do nirwany. Są one jednak oznaką zbliżania się do stanu wyzwolenia i osiągania stanu arhata. Przed pierwszym soborem buddyjskim w Wajsiali jeden z nabliższych uczniów Buddy, Ananda, nie dostąpił jeszcze stanu arhata i nie chciano go dopuścić do obrad. Wtedy on pośpiesznie przeprowadził praktykę medytacyjną i uzyskał jednocześnie zdolności abhidźnia. Wykazał je przechodząc przez ścianę skalną jaskini, w której odbywały się obrady.

Druga droga do zdobycia mocy nadprzyrodzonych prowadzi poprzez praktykę jogiczno--tantryczną, zwaną też sadhaną. Stosuje się tutaj takie metody jak powtarzanie mantr czy dharani. Innym środkiem do zdobycia tych zdolności są ćwiczenia pranajamy, czyli ćwiczeń oddechowych, polegającycych na ograniczaniu ilości oddechów a nawet ich całkowitym powstrzymywaniu. Opowiadania o 84 siddhach zawierają przykłady niektórych joginów, którzy najpierw osiągnęli umiejętności nadnaturalne a potem dopiero stan buddy. Droga ta jednak jest dużo trudniejsza i dłuższa. Im bardziej się ich pożąda tym trudniej jest je zdobyć. Wadżrajana, czyli tantryczna odmiana buddyzmu rozwinęła wiele takich metod "na skróty" poprzez praktyki tantryczne, opisane językiem symboli seksualnych, zwanym sandhjabasza, czyli językiem "półcieni" lub jak chce tego M. Eliade sandhabasza, czyli językiem "intencjonalnym".

Joga i tantra

Jeżeli weźmiemy pod uwagę czwartą szlachetną prawdę, zawierająca opis ośmiostopniowej drogi prowadzącej do wyzwolenia, to stwierdzimy, że po pominięciu pierwszego i drugiego stopnia (słuszny pogląd i słuszne postępowanie), które właściwie pasują do każdej nauki religijnej, wszystkie pozostałe jej stopnie mieszczą się całkowicie w ramach radżajogi. Tak więc słuszna mowa (nie kłamać) i słuszne postępowanie (nie zabijać, nie cudzołożyć, nie kraść) oraz słuszny sposób życia (skromne ubranie, prosty posiłek i brak majątku) można utożsamić z niektórymi zakazami (jama) i nakazami (nijama) jogi opisanej przez Patańdżalego w Jogasutrze. Jest jednak istotna różnica między nimi, gdyż hinduska joga ma charakter teistyczny, podczas gdy w buddyjskiej nie znajdziemy wzmianki o bogu. Ostatnie trzy stopnie jak słuszne dążenie (ochranianie zmysłów), słuszne skupienie oraz słuszna medytacja można utożsamić z pratjaharą, dharaną, dhjaną i samadhi, pamiętać tylko trzeba, że medytacja buddyjska dzieli się na cztery dżhany. Mianowicie: (1) uwolnienie od bodźców zewnętrznych i pokus, (2) opanowanie i uspokojenie umysłu, (3) izolacja od świata zewnętrznego i pamięci, (4) osiągnięcie czystego stanu świadomości, w którym nie ma ani zadowolenia, ani niezadowolenia, gdy zanikło uczucie przyjemności i nieprzyjemności.

Joga buddyjska różni się jednak od jogi hinduskiej tym, że jej celem jest zawsze osiągnięcie wyzwolenia z kręgu narodzin i śmierci, podczas gdy w innych jogach celem może być samo uwielbianie boga lub zjednoczenie się z absolutem, jak również osiąganie mocy nadprzyrodzonych. I tu właśnie wkraczamy na teren jogi tantrycznej, zresztą jogę tę charakteryzuje przede wszystkim metoda, a więc wykorzystywanie sadhany, operowanie wiedzą z zakresu fizjologii i psychologii, co jest specjalnością hathajogi, a nawet sięganie do arsenału środków alchemicznych.

Wracając jeszcze do jogi buddyjskiej trzeba wiedzieć, że na najwyższych stopniach dhjany zawsze pojawiają się moce nadprzyrodzone (siddhi) niezależnie od woli jogina, ale ich stosowanie było zabronione przez Buddę. Na pierwszym soborze w Wajśiali Ananda, który jeszcze nie osiągnął stanu arhata, aby zostać dopuszczonym na obrady, musiał wykazać się posiadaniem takich mocy, np. udowodnił, że potrafi przeniknąć przez ścianę skalną do pieczary, gdzie odbywało się zgromadzenie.

Zdolności nadprzyrodzone (riddhiprabheda) podzielić można na umiejętności postrzegania nadzmysłowego (abhidźnia) i moce nadprzyrodzone (siddhi). Do umiejętności nadzmysłowych należą: boskie oko (diwjaczaksur), boskie ucho (diwjaśrotam), czytanie w myślach (cetahparjaja), zrozumienie cudów (riddhiwidhi), wiedza o poprzednich wcieleniach (purwanirwasanusmriti) i wiedza o sposobach niszczenia namiętności.

Za moce nadprzyrodzone uważa się: władanie mieczem świadomości, przechodzenie przez materię, tworzenie i niszczenie, wytwarzanie środków do widzenia trzecim okiem, opanowanie wszechwiedzy, szybkie chodzenie i umiejętności alchemiczne. Zdobycie abhidźni i siddhi to cel jogi tantrycznej.

Hathajoga

Zakres jej obejmuje przede wszystkim ćwiczenia zmierzające do opanowania ciała, wśród których bardzo ważną rolę odgrywają czynności czyszczące (kriya) organy ciała oraz ćwiczenia oddechowe (pranajama). Za twórcę tej jogi uchodzi mahasiddha Goraknath (XII w.), będący autorem dwóch prac: Hathajoga i Gorakszasiataka, niestety zachowała się tylko ta druga. Oprócz tych tekstów istnieją jeszcze Hathajogapradipika, Gherandasamhita i Siwasamhita. Poza tym Goraknath był założycielem sekty kanphatów.

Czynności oczyszczające składają się z dhauti, obejmującego np. mycie zębów, basti, którego celem jest czyszczenie jelita grubego i odbytnicy poprzez pompowanie analne, neti to czyszczenie nosa za pomocą nitek, nauli polega na wykonywaniu energicznych ruchów żołądka i jelit, trataka to czyszczenie oczu przez koncentrację wzroku na jednym punkcie, np. na płomieniu świecy, aż ukażą się łzy w oczach i kapalabhati polegające na czyszczeniu nosa przez wciąganie wody nozdrzami i wypluwanie ustami.

Ćwiczenia oddechowe zwane pranajama mają na celu oczyszczenie kanałów psychicznych i polegają na powstrzymywaniu oddechu, tzn. na przedłużaniu przerw między oddechami. Przez opanowanie rytmu oddychania można uzyskać pewne umiejętności polegające na kontrolowaniu układu neuro-wegetatywnego. Jogini wierzą, że opanowanie pranajamy usuwa złą karmę i obdarza mocami czarodziejskimi.

Fizjologia tantryczna

Nadi - kanały psychiczne. Są to kanały ciała subtelnego, którymi przepływa energia psychiczna (prana) . Dokładna liczba tych kanałów nie jest znana, najczęściej można spotkać liczbę 72, ale podaje się również, że jest ich 72 000 a nawet 300 000. Po imieniu wymienia się jedynie kilkanaście, tak więc mamy: pingala-nadi, który biegnie do prawego nozdrza, ida do lewej dziurki od nosa, suszumna - kanał środkowy prowadzi do czakry sahasrary, gandhari zmierza do lewego oka, hastidziwa do prawego oka, pusa do lewego ucha, jaśaswini do prawego ucha, alambusa biegnie do ust, kuhuś do narządów płciowych a śamkini do odbytu. Buddyjska tantra ma swoje nazwy i tak suszumna nazywa się awadhuti, ida to lalana, pingala zaś nosi nazwę rasana. Celem praktyki tantrycznej jest skierowanie prany, czyli energii psychicznej z dwóch bocznych nadi, tj. z lalany i rasany do kanału środkowego awadhuti, wtedy, jak mówią przekazy tantryczne osiąga się cel, którym może być mahamudra, "wielki znak", czyli stan czystej świadomości. Na zakończenie trzeba dodać, że nadi istnieją wyłącznie w wyobraźni i świadomości jogina.

Czakry. Inaczej czakramy. Są to szczególne miejsca, w których skupia się energia psychiczna w ciele człowieka. Na ogół wymienia się siedem głównych czakr, chociaż spotyka się i inne liczby. Położone są one wzdłuż kręgosłupa, od splotu krzyżowego do czaszki (sutura frontalis). Najniższą czakrą jest muladhara znajdująca się u podstawy kręgosłupa (plexus crucis), między odbytem i narządami płciowymi. Ma ona szczególne znaczenie, gdyż właśnie tutaj śpi energia wężowa - kundalini. W okolicach splotu sterczowego znajduje się czakra swadhisztana związana ze zmysłem smaku i oddechem. Trzecią czakrą, licząc od dołu jest, manipura (plexus solaris), siedlisko zmysłu wzroku i oddechu samana, następnie położona jest czakra anahata, związana ze zmysłem dotyku i z falusem. Wisiudhi czakra znajduje się w pobliżu splotu krtaniowego i ma związek z dźwiękiem i oddechem udaną. Szósta czakra to adźna leżąca pomiędzy brwiami (splot jamisty) i będąca siedliskiem umysłu. Ostatnia czakra to sahasrara położona najwyżej, zwana też brahmarandrą - cel energii wężowej. Oczywiście każda z tych czakr ma swoje symbole, niezwykle bogate i urozmaicone. Np. muladhara ma kształt czerwonego lotosu, w którego środku znajduje się żółty kwadrat, a w nim trójkąt z wierzchołkiem skierowanym ku dołowi będący symbolem jak już wiadomo joni, to tu właśnie śpi zwinięta w osiem zwojów energia wężowa, zamykając w ten sposób swymi ustami otwór lingi.

Buddyjska tantra uznaje tylko cztery czakry, mianowicie w okolicy pępka, w której zamieszkuje nirmanakaja - ciało pozorne, w pobliżu splotu słonecznego znajduje się sambhogakaja, w splocie krtaniowym mieści się dharmakaja i wreszcie pod czaszką znajduje się uszniszakamala, do której zmierza boska energia kundalini.

Kundalini. Energia psychiczna, niekiedy zwana kosmiczną, zazwyczaj spoczywająca u podstawy kręgosłupa i będąca obiektem tantrycznych manipulacji, celem uzyskania nadnaturalnych zdolności. Do obudzenia kundalini posiadającej kształt węża służą ćwiczenia jogiczne, takie jak asany, czyli postawy oraz pranajama, ćwiczenia oddechu, zwane też kumbhaka - oddechem wazy. Gdy na skutek usiłowań jogina prana zostanie skierowana z idy i pingali do suszumny, wówczas kundalini się budzi i powoli zaczyna się wspinać do wyższych czakr, by w końcu osiągnąć sahasrarę. Ta przebudzona energia powoduje, że jogin wpada w samadhi lub może posiąść inne moce jak uczucie wewnętrznego gorąca. Jednym ze sposobów osiągnięcia tego jest stosowanie kheczarimudry, która polega na zamknięciu językiem otworu prowadzącego do mózgu. Towarzyszy temu często praktyka seksualna polegająca na wstrzymaniu ejakulacji.

Prana. "Pięć wiatrów ciała", czyli oddechów, do których należą prana - oddech, apana - usuwająca wszystkie wydzieliny ciała, samana - równomiernie rozprowadzająca sok pokarmowy (rasa), wjana - rozdzielająca ów sok, udana sprawiająca, że sok ten płynie do góry. W rzeczywistości istnieje tylko jeden oddech prana, a wszystkie pozostałe są jego przejawami.

Rasajana, dosłownie "spożywanie esencji", rodzaj alchemii tantrycznej, praktykowanej razem z hathajogą, w celu osiągnięcia kontroli nad ciałem i zdobycia mocy nadprzyrodzonych oraz uzyskania niższych celów, np. potencji seksualnej, zdrowia, bogactwa itp. Rasajana uczy w jaki sposób używać ziół i minerałów w celach leczniczych. Nathsiddhowie (alchemicy) zyskali sławę dzięki procesowi alchemicznego oczyszczania, które odmładza ciało i zapewnia długowieczność.

Mahasiddhowie

Mahasiddha Nagardżuna. Wielki czarodziej i jogin buddyjski, prawdopodobnie żył w IX w. i był uczniem słynnego mahasiddhy i poety Sarahy, który udzielił mu tantrycznej inicjacji Guhjasamadży, zarówno rytuału prawej jak i lewej ręki.

Tradycja buddyjska uważa, że słynny filozof mahajany, twórca madhjamaki, Nagardżuna żyjący w II w. i wielki czarodziej z IX w. oraz alchemik z XI wieku, to była ta sama osoba. Jednakże dzisiaj sądzi się, że żyło przynajmniej trzech Nagardżunów, a może więcej. Przyjmuje się, że Nagardżuna był autorem komentarza Pańczatrama do pięciu stopni ćwiczeń jogicznych zaadaptowanych przez Guhjasamadża-tantrę.

Biografia jego pełna jest cudownych zdarzeń, takich jak stawanie się niewidzialnym, udział w magicznych pojedynkach, wytwarzanie złota itp. W końcu przyjmując ślub bodhisattwy obcina sobie głowę źdźbłem trawy "kuśa", która była jedynym środkiem do odebrania sobie życia, gdyż w poprzednim życiu zabił muchę właśnie łodygą tej trawy. Głowa i ciało zostały pogrzebane w odległości kilku kilometrów od siebie, ale co roku zbliżają się ku sobie, bowiem przed śmiercią Nagardżuna zapowiedział, że jeszcze wróci na ziemię. Tradycja opisuje również Nagardżunę jako alchemika, który opracował książkę na temat alchemii (rasajana). Ten ostatni żył prawdopodobnie w X lub XI w.

Prawdopodobnie najważniejszym z siddhów Nagardżunów był uczeń Sarahy, klejnot w koronie Nalandy, w epoce Wadżrajany. Znany jest głównie jako adept Guhjasamadża Tantry oraz autor dzieła Pańczakrama, będącego komentarzem do pięciu poziomów jogi, wywodzącej się z systemu Patańdżalego. Nauczał on na przełomie VII i IX wieku. Jest to Nagardżuna z linii tybetańskiej, któremu jego guru Saraha udzielił inicjacji, zarówno ojcowskich jak i matczynych tantr -- Guhjasamadży i Samwary. Jego uczniami, którzy praktykowali Guhjasamadżę byli Arjadewa i Nagabodhi.

Saraha. Urodził się na wschodzie Indii w stanie Radźni w mieście Roli, jako syn dakini, z czego wynika, że sam był daką, czyli duchową istotą, obdarzoną magicznymi mocami. Był on słynnym mahasiddhą i poetą, autorem "Trzech cykli dohy". Każdy cykl składa się z więcej niż stu strof, napisanych w języku apabhramsza w formie metrycznej doha. Treścią jej jest sahadżajana, tzn. metoda uzyskiwania siddhi bez wielkiego wysiłku, a nawet przez oddawanie się przyjemnościom. W jego pracy znajdują się wskazówki najwyższej tantry (anuttarajoga-tantra), polegające na odrzuceniu przyjętych praktyk religijnych.

"Nie szukajcie prawdy nigdzie indziej tylko na wargach swego guru."

Saraha uznawany jest za jednego z największych poetów Indii i pierwszego guru Samwary. Przedstawia się go ze strzałą, gdyż jego imię znaczy "łucznik" (sara-strzała, ha-strzelać).

Ponieważ urodził się w warnie bramińskiej, w dzień przestrzegał rytuałów bramińskich, natomiast w nocy stawał się buddystą i dotrzymywał ślubów buddyjskich. Oprócz tego znany był jako nałogowy alkoholik, co spowodowało, że jego pobratymcy bramini donieśli na niego do króla, jednakże Saraha nie przyznał się do pijaństwa i na dowód włożył rękę do ognia, nie odnosząc szwanku, dzięki zastosowaniu sztuczki magicznej.

Ten, kto lgnie do pustki

A pomija współczucie,

Nie osiąga najwyższego stanu.

Lecz ten, który praktykuje samo tylko współczucie,

Nie uwalnia się z kołowrotu egzystencji.

Ten jednak, kto posiada moc praktykowania obydwu,

Nie pozostaje ani w samsarze, ani w nirwanie.

Tilopa. Mahasiddha, zwany też "wielki ascetą"; imię jego pochodzi od słowa "til", co oznacza sezam, gdyż podobno był sprzedawcą tego ziarna lub wyciskał z niego olej. W Tybecie tłumaczą jego imię jako "sprzedawca oliwy." Przedstawiany jest z rybą w ręce, co ma symbolizować pańcza makara, czyli kontrolę nad zmysłami. Tradycja podaje, że Tilopa udał się do Kańczipuram i zamieszkał na polu kremacyjnym, gdzie żył i praktykował sadhanę oraz żebrał o pożywienie. Gdy spotkał Naropę, ten żebrał dla niego i służył mu we wszystkim. Następnie przekazał mu swoje nauki, które później stały się słynne jako "Sześć nauk Naropy" i stały się podstawą doktryny tybetańskiej szkoły kargju-pa. Uważany jest za twórcę nauki i praktyki znanej pod nazwą mahamudry, a jego przemyślenia i wskazówki zostały umieszczone w dziele Mahamudrapadeśa. Tilopa, tłum. W. Zych i i.:

"Chociaż mówi się, że przestrzeń jest pusta

Jednak istota przestrzeni nie może być opisana.

Chociaż mówi się, że umysł jest świetlisty,

Nie oznacza to jego istnienia.

Przestrzeń nie jest o nic zaczepiona,

Tak samo umysł mahamudry nie lgnie do niczego."

Mędrzec Tilopa był kapłanem króla Wisznunagaru. Za swoje zasługi i nauczanie doktryny Buddy otrzymywal codziennie pięćset suwerenów. Był jednakże niespokojny i sfrustrowany. Twierdził, iż jego życie nie ma sensu. Próbowal zrezygnować z pracy lecz nie przyjęto jego rezygnacji. Wreszcie postanowił uciec. Zamienił swoje mnisie szaty na łachmany i zostawił wiadomość: "Nigdy już nie wrócę , nie szukajcie mnie".

Udał się do Kanczi, gdzie zajął miejsce na polu kremacyjnym. żył tam przez jakiś czas, żebrząc o pożywienie i praktykując swoją sadhanę. Gdy spotkał Naropę ten żebrał dla niego i wysługiwał mu się. Po wielu latach osiągnął siddhi Mahamudry oraz siddhi ciała, mowy i umysłu. Odrodził się w raju Dakini.

Ryba trzymana przez Tilopę w ręce jest rybą duchowości a ściślej rybą pańczamakara w systemie ganaczakry, symbolizującą kontrolę zmysłów i energii psychicznych.

Naropa. Mahasiddha, czyli wielki czarodziej, uczeń Tilopy a nauczyciel Marpy, uzyskał przydomek nieustraszony. Żył prawdopodobnie w latach 1016-1100 lub 924-1039. Jego znaczenie polega głównie na tym, że przekazał nauki Tilopy pod nazwą Naro Czödrung i przyczynił się do rozpowszechnienia nauk mahamudry, która stała się nie tylko podstawą doktryną szkoły kargju-pa, lecz stosowana jest także we wszystkich szkołach nowej tantry. Przez pewien okres czasu był rektorem uniwersytetu w Nalandzie. Sześć nauk Naropy zawiera wskazówki praktyczne na temat medytacji i praktyk tantrycznych, takich jak:

tumo, czyli wytwarzanie ciepła wewnętrznego;

gyülu, tj. poznanie własnej jaźni, inaczej ciał iluzji;

ösel - sposób uzyskania mistycznego wewnętrznego światła;

milam, nauka o przeżyciach sennych;

phowa - przemieszczanie świadomości;

bardo - nauka o stanie pośrednim.

Wg tradycji Naropa urodził się w rodzinie mieszanej, w której rodzice pochodzili z różnych dżati. Jego ojciec był sprzedawcą alkoholu, a on sam zajmował się sprzedażą drewna. Gdy został uczniem Tilopy, ukradł na jego rozkaz potrawę curry, czym zasłużył sobie uznanie mistrza. Przebywał również w Ratnagiri w Orisie i Pulahari w Kaszmirze.

Życiorys jego jest niezwykle ubarwiony niezwykłymi zdarzeniami. Jak podają Snellgrove i Richardson w pracy "Tybet"::

"Naropa rzucić się miał ze szczytu dachu trzypiętrowej świątyni; skoczyć w ogień; mieli go zbić na śmierć wieśniacy, dworzanie i żołnierze, których rozmyślnie doprowadzał do furii, miał żywić się krwią pijawki, poddawać swe ciało przypalaniu rozpalonymi prętami; zmiażdżyć kamieniem swe organy płciowe; w końcu zaś obciąć własną głowę i kończyny..."

Wg Abhajaddatty:

Kiedy usłyszał o wielkim mędrcu Tilopie zdecydował się opuścić Pataliputrę, aby go odszukać. Sprzedał drewno za skórę jelenia i udał się do Wisznunagaru, gdzie zbierali się wszyscy jogini. Tam dowiedział się, że Tilopa właśnie opuścił to miasto. Niezłomny Naropa nie zaprzestał szukania, które trwaly wiele lat. W końcu spotkał go przypadkiem na drodze. Złożywszy mu pokłon i okrążywszy go, zapytał o zdrowie i uznał za swego guru.

Tilopa: " Nie jestem twoim guru a ty nie jesteś moim uczniem." Następnie napadł na niego i uderzyl go.

Naropa jednak nie zrezygnował. Poszedł wyżebrać dla niego jedzenie i przyniósł mu je. Tilopa zjadł je i znowu go uderzył. Tak było przez dwanaście lat i nigdy Naropa nie usłyszał dobrego słowa. Pewnego razu Naropa wyżebrał na weselu 84 rodzaje curry i zaniósł je swemu guru. Tilopa był zachwycony i powiedział:

"Gdzie znalazłeś coś takiego, mój synu? Proszę przynieś mi więcej.

Naropa był tak uszczęśliwiony jak bodhisattwa pierwszego stopnia. Przez dwanaście lat siedziałem u stóp guru, a on nawet mnie nie zapytał, jak się nazywam. Jeszcze cztery razy wracał na ucztę, aby zaspokoić pragnienie swego guru. Za piątym razem, wstydząc się prosić jeszcze raz, ukradł garnek curry i uciekł z nim.

Tilopa był zachwycony wytrwałością swego ucznia i nazwał go swoim pracowitym synem. Później udzielił mu inicjacji i inspiracji Wadżrawarahi oraz nauczył go, jak powinien medytować. Po sześciu miesiącach uzyskał siddhi Mahamudry i stając się sławnym przyjmował wyznawców, którzy składali mu pokłon. Z jego ciała emanowało światło, które było widoczne z odległości miesiąca podróży.

Dalsze szczegóły z życia Naropy:

Tilopa kazał Naropie znaleźć dziewczynę, z którą ten ostatni przez pewien czas żył w zdrowiu i wierności, szczęściu i miłości. Później, kiedy ich drogi rozeszły się, Naropa został sam, w poniżeniu, jako biedny kowal. Wtedy, aby uzyskać nauki o "takości jednego smaku sześciu rodzajów poznania" Naropa musiał ponieść karę za związek z dziewczyną. Dręczony wyrzutami sumienia tłukł kamieniem swój członek. Zanim uzyskał siddhi Mahamudry, Tilopa zażądał tej dziewczyny dla siebie i zbił ją za to, że odwróciła się od niego i uśmiechnęła do Naropy. "Przyjemnością jest ofiarować mudrę jako zapłatę dla guru" -- powiedział Naropa.

Ostatecznie Tilopa przekazuje lakoniczną instrukcję Naropie:

"Nie wyobrażaj sobie niczego, nie myśl, nie rozważaj, nie medytuj, ani nie działaj lecz pozostawaj rozluźniony. Nie zajmuj się przedmiotem".

Wówczas Naropa przechodzi okres pozornego szaleństwa, bawi się, śmieje, płacze jak dziecko, a później osiada w Pulahari i naucza przez resztę życia.

Nagardżuna nathsiddha--alchemik

Wg Al Biruniego, podróżnika i pisarza pochodzącego z Ghazni ( 973-1058):

"Sławnym reprezentantem nauki rasayany (rasa oznacza złoto lub rtęć) był Nagardżuna, urodzony w warowni Daihak, w pobliżu Somnath (Sindh). W swej sztuce prześcignął on wszystkich i ułożył książkę obejmującą całą literaturę na ten temat. Żył sto lat przed naszymi czasami ".

Można utożsamić tego rasayana-siddhę z Nagardżuną, będącym jednym z ojców założycieli linii nathów, wraz z Gorakszą, Dżalandharą, Czaurangim i Czarpatim, którzy żyli w X w.. Rasajana jest integralną częścią hathajogicznej sadhany nathów . Co więcej, możliwe jest, iż to jest ten sam Nagardżuna, który nauczył się tybetańskiego i przełożył na sanskryt sadhanę Ekadżata.Tradycja mówi, że miał matkę z jednym kokiem, jednym okiem, jednym zębem i jedną piersią.

M. Eliade podaje, że w upaniszadzie "Rasa" znajduje się wzmianka o mędrcu Nagardżunie, który umiał wyrabiać złoto z kamieni o kształcie pippali, tłum. B. Baranowski:

"Mędrzec Nagardżuna miał wizję takiego postępowania magicznego: w południowym królestwie Kerali, gdzie jest wiele lasów, niedaleko morza, we wsi noszącej nazwę Priti wydobywa się kamienie w kształcie pippali, w których są żyły złota. Bierze się je i rozciera na drobny proszek. Ten proszek traktuje się krwią końską; za pomocą krwi ludzkiej rozpuszcza się go siedmiokrotnie; tłucze się go od nowa w wodzie bazyliszka z pięcioma produktami krowy; później poddaje się przepisowemu wysuszeniu, aby otrzymać pewnego rodzaju klej, który przepuszcza się przez sito; do otrzymanego płynu dodaje się setną część miedzi; każda część miedzi tak potraktowanej zostaje podwojona; całość zostaje stopiona razem i zmieszana z jedną porcją złota; miesza się z miodem, mlekiem etc.: otrzymuje się teraz znakomite złoto, tak samo błyszczące jak złoto rzeczne."

Nagardżuna miał jeszcze inne umiejętności, np. tak zwane nirmana, czyli przemiany jak zmniejszenie się do wymiarów atomu, zwiększenie się aż do wypełnienia przestrzeni, przenikanie przez kamienny mur, chodzenie w powietrzu, dotykanie ręką słońca i księżyca oraz zamianę kamienia w złoto i złota w kamień.

Oprócz tych istnieją jeszcze cztery inne nirmany, mianowicie: zamiana substancji za pomocą ziół, drogocennych kamieni i sztuk magicznych; zamiana substancji za pomocą superwiedzy; zamiana substancji przez dewów, nagów i asurów; czyli istoty zwane rupadhatu mogą przekształcać substancję siłą koncentracji (samadhibala).

Wspomniano tutaj o trzech Nagardżunach o: filozofie, czarodzieju i alchemiku, Ścisłe rozróżnienie ich jest bardzo trudną rzeczą i prawdopodobnie mogły tu zostać niektóre fakty pomieszne.

Marco Polo wspomina o joginach zwanych czugczi, którzy mogą żyć 150, a nawet więcej lat. Stosują oni specjalny napój, przygotowany z rtęci i siarki, który zażywają co dwa tygodnie. Przyzwyczajeni są do niego od dziecka, co w efekcie przedłuża im życie.

Są również jogini, którzy zajmują się wyłącznie wytwarzaniem złota oraz preparowaniem rtęci, której jedna lub dwie krople zażywane co rano przywracają znakomite zdrowie oraz wzmacniają żołądek. Sława hinduskich alchemików rozchodziła się bardzo szeroko po świecie, tak że królowie ościennych krain wysyłali poselstwa z prośbą o przysłanie leków przedłużających życie i przywracających zdrowie.

Emir Chusru uważał, że w Indiach osiągano długowieczność także za pomocą pranajamy, poprzez ograniczanie ilości oddechów, a nawet przez całkowite zatrzymanie oddychania. Pewien jogin dzięki temu żył ponad 350 lat. Są i tacy, którzy potrafią przewidzieć przyszłe zdarzenia z oddechu, w zależności od tego, która dziurka od nosa jest bardziej otwarta czy zamknięta. Takich czarodziejów jest wielu w Kaszmirze. Mogą oni latać w powietrzu jak ptaki lub stawać się niewidzialni, wkładając sobie antymon do oczu.

Czarbaripa -- nathsiddha, zwany też Czarpati, co pochodzi od ucha. Alchemik ten, jak podaje Abhajadatta słynął z posiadania umiejętności zamieniania wszystkiego w kamień. Kiedyś gdy przyszła do niego kobieta z synem, pokropił ich wodą i w ten sposób zamienił w kamienne posągi. Później, gdy przyszedł jej mąż, też go zamienił w kamień. Podobnie postąpił z trzystoma krewnymi, gdy przyszli ich szukać. Później ożywił syna i wyuczył go ośmiu wielkich siddhi. Z jego jąder pochodziło kheczari-siddhi, z jego członka nektar zdolny przemieniać metale nieszlachetne w złoto, z jego dolnej bramy, czyli odbytu nektar nieśmiertelności, z jego oczu zdolność latania w powietrzu. Chłopiec stał się sławny jako Dumapa, tak że nawet król Czampaka przybył wraz ze swymi trzodami i wystawił świątynię dla niego, jego rodziców i trzystu krewnych.

Siddha Wialipa -- alchemik kurtyzany.

Kiedyś przybył nad Ganges z kraju Apatra bramin zwany Wiali. Tam nad brzegiem świętej rzeki w pobliżu światyni Ramaczandry spotkał prostytutkę, która pokazała mu książkę, zawierającą rozmaite przepisy alchemiczne. Pod wpływem tej kobiety i z jej pomocą rozpoczął prace nad eliksirem życia, ale brakowało mu jednego składnika, mianowicie czerwonego emblic myrobalam.

Pewnego dnia podczas kąpieli jego znajoma znalazła kwiat, którego kropla nektaru wpadła do mikstury Wialipy i nagle uzyskali pożądany efekt. Po ośmiu znakach na niebie zorientowali się, że osiągnęli sukces. Były to: baldachim, dwie złote ryby, waza kumbha, kwiat lotosu, biała muszla, węzeł nieskończoności, chorągiew zwycięstwa i ośmioszprychowe koło.

Wialipa, koń i prostytutka podzielili się eliksirem i uzyskali siddhi nieśmiertelności. Wiali miał jednak poważną wadę, ktora objawiała się chorobliwą zazdrością i nie chciał nikomu użyczyć swego wynalazku. Dowiedział się o tym Arja Nagardżuna, posiadający czar lewitacji, który ślubował, że odzyska dla innych ludzi eliksir nieśmiertelności. Moc unoszenia się w powietrzu ukryta była w jego butach, więc gdy przyleciał do bramina Wiali najpierw ukrył jeden but a drugi ofiarował braminowi wzamian za eliksir. Następnie wykorzystując drugi but odleciał do Indii.Wiali natomiast udał się do guru Czarpatiego i dzięki ofiarowaniu mu eliksiru długiego życia. uzyskał siddhi mahamudry.

Emblic myrobalam jest suchym owocem, podobnym do śliwki a jego ziarna mają właściwości wstrzymujące. Znany był już za czasów rzymskich i stosowany w średniowiecznym ziołolecznictwie. Stanowi skladnik magicznej substancji, o nazwie "remedium ambroziae"

Wracając jeszcze do Nagardżuny, to trzeba podkreślić, że występuje on w wielu opowieściach alchemicznych. Na przykład Kathasaritsagara podaje, że Nagardżuna, minister Czirajusa sporządził eliksir, ale Indra zabronił jego stosowania. W innym traktacie Prabandha Czintamani (klejnot spełniający wszystkie życzenia) mowa jest o Nagardżunie, wynalazcy eliksiru, za pomocą którego unosił się w powietrzu. W innej legendzie w czasie klęski głodu wynalazł złoto i dzięki niemu zakupił żywność dla głodującej ludności.

Bodhidharma

Putidamo (chiń.), Bodhidaruma (jap.), mnich hinduski, żyjący w Chinach w VI w. i uważany za twórcę szkoły ch'an. Postać na wpół legendarna i otoczona różnymi mitami. Po przybyciu do Chin w roku 520 został przyjęty przez cesarza Wu, który był wielce zasłużony dla buddyzmu z powodu budowania świątyń buddyjskich i wspierania mnichów. W trakcie rozmowy, gdy cesarz zapytał się, jakie zdobył dzięki temu zasługi - Bodhidharma odparł: "żadne", - gdy cesarz zapytał się, co jest sednem doktryny buddyjskiej - odpowiedział mu: "tylko pustka - nic świętego".

Po nieudanym spotkaniu z cesarzem Bodhidharma udał się do klasztoru Szaolin, gdzie spędził dziewięć lat obrócony twarzą do ściany skalnej. Podobno następnie wrócił do Indii, ale jeszcze przed wyjazdem ustanowił swego następcę Huike, uważanego za II patriarchę ch'an.

Reszta w życiorysie Bodhidharmy jest legendą, a więc to, że przepłynął rzekę Jangce na liściu sitowia, wynalazł herbatę, która wyrosła z jego rzęs, gdy je sobie obciął po zaśnięciu w trakcie medytacji. Przypisuje mu się nawet wynalazek walki kung-fu. Inna wersja mówi, że umarł mając lat 150 i pochowany został w górach Henanu. Jakiś jego uczeń opowiadał, że spotkał go po śmierci idącego w jednym sandale, gdy zaś odkopano grób Bodhidharmy, znaleziono w nim właśnie tylko jeden sandał.

Hui Neng. Uważany za szóstego patriarchę ch'an. Żył w Chinch w latach 638-713. Przyjmuje się, że był największym mistrzem ch`an po Bodhidharmie i w dużym stopniu przyczynił się do rozwoju tej szkoły. Wg tradycji przyjął buddyzm pod wpływem przypadkowo usłyszanej Sutry diamentowej, ponadto przekazy mówią, że był analfabetą, a opracowaną przez niego "Sutrę podwyższenia o czystej prawowiernej dharmie", czyli tzw. "Sutrę szóstego patriarchy", spisał jego uczeń Fa Hai.

Gdy piąty patriarcha postanowił wybrać swego następcę, zarządził, aby każdy, kto pragnie ubiegać się o tę godność, napisał wiersz. Przełożony mnichów Szen Hsiu ułożył takie strofy:

"Ciało jest drzewem bodhi,

Umysł lustrzaną podstawą.

Oczyszczaj ją stale i gorliwie,

Nie pozwalając, aby przylgnął kurz."

Hui Neng ułożył swój wiersz, który napisał na ścianie jeden z mnichów:

"Sama istota bodhi nie ma drzewa.

W rzeczywistości nie ma niczego.

Cóż zatem przyciąga kurz?

Dzięki temu Hui Neng został wybrany patriarchą i otrzymał miseczkę żebraczą oraz szatę, należącą do samego Buddy. Miał on wtedy dwadzieścia cztery lata i przez następne pięćdziesiąt dwa lata był mistrzem szkoły ch'an. Przed śmiercią wygłosił wiersz:

"W niezmienności, w której nie praktykuje się cnót.

W spokoju, w którym nie czyni się zła.

Gdy ustają namiętności widzenia i słyszenia,

Umysł zjednoczony nie chwyta niczego."

Po jego śmierci pojawiła się tęcza księżycowa, sala napełniła się niezwykłą wonią a z jego stupy wydobył się promień białego światła i utrzymywał się przez trzy dni. Liście na drzewach zbielały światłem, a ptaki i zwierzęta wydawały żałosne odgłosy.

Nie zawsze jednak w czasie śmierci wielkich mistrzów buddyzmu dzieją się takie cuda. Gdy umierał Fa-tsang, na dachu zachrobotała wiewiórka. Na co on miał powiedzieć:

To tylko tyle i nic więcej.

 

 

Medytacja -- droga do gwiazd

Cztery dżhany Medytacja wglądu

Mahasatipathana Sutra

W Mahasatipathana Sutrze (Digha Nikaja 22) powiedziano:

" Co to jest szlachetna prawda o ścieżce praktyki prowadzącej do zaniku cierpienia? To jest ośmiostopniowa szlachetna droga: właściwy pogląd, właściwa decyzja, właściwa mowa, właściwe działanie, właściwy sposób utrzymania, właściwy wysiłek, właściwa uwaga i właściwa skupienie."

Co to jest właściwy pogląd ? Wiedza dotycząca cierpienia, wiedza dotycząca źródła cierpienia, wiedza dotycząca zaniku cierpienia, wiedz dotycząca praktyki prowadzącej zaniku cierpienia. To jest nazywane właściwym poglądem.

Co to jest właściwa decyzja? Dążenie do wyzwolenia, do wolności od złej woli. do nieszkodzenia innym. To się nazywa właściwą decyzją.

Co to jest właściwa mowa? Powstrzymanie się od kłamstwa, od dwuznacznej mowy, od obrażliwej mowy i głupiego plotkowania. To się nazywa właściwą mową.

Co to jest właściwe działanie? Powstrzymanie się od zabijania, od kradzieży, od stosunków płciowych. To się nazywa właściwym działaniem.

Co to są właściwe sposób utrzymania? Gdy szlachetny uczeń, porzuciwszy nieuczciwe zarobkowanie żyje z właściwych środków utrzymania. To nazywa się właściwym sposobem utrzymania.

Co to jest właściwy wysiłek? Gdy mnich podtrzymuje pożądanie, dążenie i upór w celu zapewnienia niepowstawania zła, aby nie powstawały nieodpowiednie cechy charakteru, aby powstawało zrozumienie i aby zwiększały się i rozwijały się w pełni odpowiednie cechy charakteru. To się nazywa właściwym wysiłkiem.

Co to jest właściwa uwaga? gdy mnich ogniskuje swoje wysiłki na ciele oraz żarliwie pobudzi swą czujność na odrzuceniu chciwości i rozpaczy związanej z tym światem. Ogniskuje swe odczuwanie na swoim umyśle, właściwościach umysłowych, by oderwać się od świata doczesnego. To nazywa się właściwą uwagą.

Co to jest właściwe skupienie? Przez właściwe skupienie rozumie się, gdy mnich oddzieli się całkowicie od zmysłowości i od nieodpowiednich cech umysłu, dzięki czemu osiąga pierwszy stopień medytacji -- pierwsza dżhana (pali), lub dhjana (sanskryt), który oznacza: zachwyt i przyjemność zrodzone z oddzielenia się. Gdy mnich osiąga uciszenie prostych myśli i ocen, wtedy osiąga drugi stopień medytacji--druga dżhana, co oznacza zachwyt i przyjemność zrodzone z opanowania, ze zjednoczenia świadomości wolnej od prostych mysli i ocen – to znaczy osiągnięcia wewnętrznego bezpieczeństwa. Gdy zmniejszy się zachwyt, osiąga on równowagę ducha, czujność i pogotowie, fizyczne odczuwanie przyjemności, wchodzi i pozostaje on w trzeciej dżhanie, o której Błogosławiony oświadczył, że jest trwałą i przyjemną równowagą ducha i umysłu. Wraz z porzuceniem przyjemności i bólu oraz zanikiem uniesienia i rozpaczy – wchodzi on i pozostaje w czwartej dżhanie, tj. w czystej równowadze ducha i umysłu, gdzie nie ma ani przyjemności, ani bólu. To sie nazywa właściwym skupieniem.

Medytacja buddyjska podzielona na cztery stany stanowi kluczową praktykę, która prowadzi nie tylko do osiągnięcia wyzwolenia z koła narodzin i śmierci, ale także objawia się pojawieniem dodatkowych zjawisk niezależnie od woli praktykującego buddysty, o stopniu natężenia również nieprzewidywalnym. Są to tak zwane moce nadprzyrodzone, o których jest mowa w artykule "Jak osiągnąć moce nadprzyrodzone". Kluczem do nich są jednak cztery dżhany (dhjany), z których zwłaszcza czwarta dżhana jest źródłem zadziwiających fenomenów, mających charakter cudowny.

Cztery dżhany

Medytacja wymaga pewnych wstępnych działań, które mają przygotować medytującego do właściwych zachowań podczas medytacji. Przygotowania do medytacji polegają na spełnieniu pewnych wymagań, do których należą: oczyszczenie swego stanu moralnego, usunięcie przeszkód zewnętrznych uniemożliwiających praktykę medytacji, oddanie się pod opiekę doświadczonego nauczyciela, który określi przedmiot medytacji i wyjaśni sposoby rozwijania jej. Po wyuczeniu się tych rzeczy uczeń musi wyszukać sobie właściwe mieszkanie i usilnie dążyć do osiągnięcia wyników.

Przygotowanie podstaw moralnych

Etyczne podstawy medytacji Uczeń pragnący medytować musi po pierwsze ustanowić surową dyscyplinę etyczną. Czystość moralna jest niezbędna do postępu w praktyce medytacyjnej z kilku ważnych psychologicznych powodów. Po pierwsze wymaga ona zabezpieczenia się przed wyrzutami sumienia i przed dokuczliwym uzmysłowieniem sobie poczucia winy, gdy podstawowe zasady moralności są ignorowane lub gwałcone. Sumienne stosowanie się do reguł cnoty zabezpiecza medytującego od niebezpieczeństwa wewnętrznego rozdarcia i przynosi radość i szczęście, gdy medytujący zastanawia się nad czystością swego zachowania się.

. Uczeń zmierzający do pierwszej dżhany, czyli pierwszego stopnia medytacji musi zbudować solidne podstawy swej moralności. Czystość moralna jest niezbędna do postępu na pewnej psychologicznej głębi.

Drugim powodem moralnej podstawy do medytacji jest zrozumienie celu koncentracji, która w buddyjskiej dyscyplinie ma na celu dostarczenie podstawowej mądrości poprzez oczyszczenie umysłu od rozpraszających wpływów zanieczyszczeń moralnych. Ale aby podczas medytacji efektywnie walczyć ze skazami, wstępne wyrażenia muszą zostać sprawdzone poprzez cielesną i werbalne działanie. Moralne naruszenie dyscypliny, będące niezmiennie wynikiem takich skaz jak chciwość, nienawiść i ułuda, gdy osoba działa gwałcąc nakazy moralne, co prowadzi do zaniku medytacji.

Ćwiczenia oddechowe (S.44.1)

W wypadku, gdy mnich odchodzi na pustynię, w cień drzewa lub zamyka się w pustelni, tam siada ze skrzyżowanymi nogami, trzymając ciało wyprostowane i skupia uwagę. Wciągając powietrze, robi to świadomie, podobnie wydychając, robi to świadomie.

Przedłużając wdech, zauważa, że wciąga powietrze długo; podobnie przedłużając wydech, zauważa, że wydech trwa długo.Wciagając powietrze krótko, wie, że oddycha krótko; tak samo, gdy wyddycha krótko, wie, że robi to krótko. Ćwiczy oddychanie całym ciałem oraz wydycha powietrze całym ciałem. On wdycha spokojnie całym ciałem oraz wydycha też spokojnie całym ciałem. Wdycha zmysłowo aż do upojenia oraz wydycha zmysłowo aż do upojenia Ćwiczy wdech aż do osiągnięcia radości oraz ćwiczy wydech aż do osiągnięcia radości. Ćwiczy wdech aż do myślowych halucynacji oraz ćwiczy wydech aż do myślowych halucynacji. Ćwiczy wdech w celu uwrażliwienia umysłu, podobnie ćwiczy wydech w celu uwrażliwienia umysłu. Ćwiczy wdech i wydech w celu zaspokojenia umysłu. Ćwiczy wydech i wdech aby ustabilizować umysł. Ćwiczy wdech i wydech, aby uwolnić umysł. Ćwiczy wdech i wydech, aby zogniskować myśli na nietrwałości. Ćwiczy wydech i wdech w celu skupienia myśli na zaniku zjawisk i braku namiętności. Ćwiczy wdech i wydech, aby skupić się na porzuceniu świata.

To jest czujność rozwijania i uprawiania oddychania, która przynosi owoce i wielkie korzyści.

Pierwsza dżhana (DN2)

Po całkowitym pozbyciu się zmysłowych przyjemności, pozbyciu się niewłaściwych cech umysłu, wchodzi mnich w pierwszą dżhanę i pozostaje w niej: opanowuje go zachwyt i radość zrodzona z pozbycia się prostych myśli i rozróżniania.On jest przeniknięty dogłębnie i napełniony zachwytem i radością zrodzoną z pozbycia się. Tak jak wytrawny farbiarz lub uczeń farbiarza płucze w kąpieli farbiarskiej w mosiężnym basenie i nieustannie spłukuje wodą—tak samo jak przedmiot farbowania – nasycony barwnikiem na wierzchu i w środku, pomimo ociekania jest jego ciało przeniknięte zachwytem i radością zrodzoną z pozbycia się.

To jest owoc życia kontemplacyjnego, widoczny tu i teraz, wspanialszy niż poprzedni i bardziej wzniosły.

Druga dżhana

Następnie po pozbyciu się prostych myśli i rozróżniania, wchodzi on w drugą dżhanę.Zachwyt i radość zrodzona z uspokojenia, skupinie świadomości wolnej od prostych myśli i rozróżniania na wewnętrznym bezpieczeństwie. Jego całe ciało przenika i absorbuje, przepełnia zachwyt i radość zrodzona z uspokojenia.Tak jak jezioro, w którego środku wytryska fontanna wody pochodzącej z głębiny, nie mając dopływu ze wschodu, zachodu, północy czy południa i zasilana z nieba obfitością deszczów, nieustannie, tak, że źródło zimnej wody tryskające z głębiny będzie przeniknięte i obarczone zimną wodą. Nie będzie tam ani jednej cząstki, któraby nie była zimna. Tak właśnie mnich będzie przeniknięty i przepełniony zachwytem i radością z uspokojenia. Całe jego ciało będzie przeniknięte i przepełnione zacgwytem i radością, zrodzoną z uspokojenia.

To jest także owoc życia kontemplacyjnego, wspanialszy niż poprzedni i bardziej wzniosły.

Trzecia dżhana

Następnie, po zaniku zachwytu pozostaje on w równowadze ducha, czujny i w pełni świadomy i opanowany radością. On wchodzi i pozostaje w trzeciej dżhanie, o której Szlachetny powiedział: "Równowaga ducha i czujność i trwałość radości". Przenika go i przepełnia radość pozbawiona zachwytu.Tak jak na stawie lotosowym, niektóre lotosy wyrosłe w wodzie, pozostają zanurzone w wodzie i kwitną w wodzie, tak samo są one przeniknięte i przepełnione od ich korzeni zimną wodą. Podobnie mnich przeniknięty i przepełniony jest radością pozbawioną zachwytu. Całe jego ciało przeniknięte jest radością pozbawioną zachwytu.

To także, wielki królu, jest owoc życia kontemplacyjnego, widoczny tu i teraz, wspanialszy niż poprzedni i bardziej wzniosły.

Czwarta dżhana

Następnie wraz z porzuceniem radości i smutku-- tak jak wcześniej ze zniknięciem uniesienia i rozpaczy -- wchodzi on w czwartą dżhanę i pozostaje w niej. Czystość równowagi ducha i czujności oraz stan ani radości, ani smutku. On siedzi, z ciałem przenikniętym czystością, jasną świadomością. Tak właśnie jakby człowiek owinięty białym szalem od stóp do głowy. Wtedy żadna z jego części ciała nie będzie odkryta. Tak właśnie mnich siedzi, przeniknięty czystością, jasną świadomością. Wtedy całe jego ciało jest przeniknięte czystością i jasną świadomością.

To także, wielki królu, jest owoc życia kontemplacyjnego, wspanialszy niż poprzedni i bardziej wzniosły,

Medytacja wglądu

Swoim umysłem tak skoncentrowanym, oczyszczonym, nieskalanym, wolnym od błędów, trwałym i na niewzruszonym kieruje się on i skłania do opanowania wiedzy i poglądu. On postrzega: "Moje ciało obdarzone jest formą, składa się z elementów podstawowych, zrodzone jest z matki i ojca, żywione ryżem i soczewicą, podległe nietrwałości i cierpieniu. Moja świadomość utrzymywana jest tutaj i związana jest tutaj." Tak jak piękny beryl, najczystszej wody -- o ośmiu fasetach, dobrze oszlifowany, klarowny, przeźroczysty i nanizany na niebieską, żółtą, czeroną, białą lub brązową nić -- może być wzięty do ręki przez człowieka o bystrym wzroku i oszacowany: " to piękny beryl, najczystej wody, o ośmiu fasetach, dobrze oszlifowany, klarowny, przeźroczysty i nanizany na niebieską, żółtą, czerwoną, białą lub brązową nić." W ten sam sposób -- swoim umysłem tak skoncentrowanym, oczyszczonym, nieskalanym, wolnym od błędów, trwałym i niewzruszonym -- mnich kieruje się i skłania do opanowania wiedzy i poglądu. On postrzega: " to moje ciało jest obdarzone kształtem, składa się z podstawowych pierwiastków, zrodzone z matki i ojca, odżywiane ryżem i soczewicą, podległe nietrwałości, cierpieniu i rozkładowi. Moja świadomość jest utrzymywana tutaj i związana tutaj,"

To także, wielki królu, jest owoc życia kontemplacyjnego, widoczny tutaj i teraz, wspanialszy niż poprzedni i wznioślejszy.

Medytacja podczas chodzenia (Anguttara Nikaja V 29)

Jest pięć korzyści dla tego, kto uprawia medytację podczas chodzenia. Jakie pięć?

Może wytrzymać chodzenie pieszo -- może znieść duży wysiłek -- staje się wolnym od chorób -- cokolwiek zje, wypije i przeżuwa jest dobrze trawione -- koncentracja, którą nabył podczas spacerów medytacyjnych będzie trwała długo.

Zdobycie Himalajów (Aguttara Nikaja VI 24)

Mnich obdarzony sześcioma zdolnościami może pokonać Himalaje, króla gór, mimo nędznej niewiedzy. Jakimi sześcioma?

Jest taki przypadek, że mnich może osiągnąć koncentrację, utrzymać koncentrację, wyjść z koncentracji, przygotować umysł do koncentracji, kontrolować zasięg koncentracji i stosować koncentrację.

Mnich obdarzony takimi sześcioma zdolnościami może przedrzeć się przez Himalaje, króla gór.


Kanon Buddyjski a moce nadprzyrodzone

Owoce życia kontemplacyjnego Czujność ciała Anguttara Nikaja Cud sił ps ychicznych

W wielu księgach kanonu palijskiego można znaleźć wzmianki na temat mocy i zdolności nadprzyrodzonych. Poniżej podane są niektóre przykłady.

Samannaphala Sutta (DN2) -- Owoce życia kontemplacyjnego

Siły nadprzyrodzone

Jego umysł jest skoncentrowany, oczyszczony, nieskazitelny, wolny od błędów, podatny, stabilny i zdolny do niewzruszoności. On kieruje i skłania swój umysł do osiągnięcia sił nadnaturalnych. On uzyskuje wielokrotne siły nadprzyrodzone. Będąc jednym staje się wieloma. Będąc wieloma staje się jednym. On pojawia się. On znika. On przechodzi przez mur, przez bastiony, przez skały tak jak przez powietrze. On zanurza się w ziemi i wynurza się z niej tak jakby była ziemia wodą. On chodzi po wodzie bez zanurzania się tak jakby woda była suchym lądem. Siedząc ze skrzyżowanymi nogami lata w powietrzu jak skrzydlaty ptak. Swą ręką, tak potężną i silną głaska i dotyka słońca i księżyca. Dociera on swoim wpływem i ciałem aż do światów Brahmy.On jest tak zręcznym garncarzem, że może tworzyć z gliny wszelkie i dowolne rodzaje naczyń. On jest tak zręcznym rzeźbiarzem, że może wytworzyć z kości słoniowej figurki o dowolnych kształtach. On jest tak zręcznym złotnikiem, że może wytworzyć dowolny wyrób złotniczy. Za pomocą swego umysłu, tak skoncentrowanego, oczyszczonego, jasnego, nieskalanego, wolnego od splamienień, podatnego, stabilnego i niewzruszonego-mnich kieruje i skłania się do osiągnięcia mocy nadprzyrodzonych. On sięga wpływem swego ciała aż do światów Brahmy.

To jest także, wielki królu, owoc jego kontemplacyjnego życia, widoczny tu i teraz, bardziej wspaniały niż poprzedni i bardziej wzniosły.

Jasnosłyszenie

Swym umysłem tak skoncentrowanym i jasnym, nieskalanym, wolnym od skaz, trwałym i zdolnym do osiągnięcia niewzruszoności, kieruje się i skłania do zawładnięcia boskiego ucha. On słyszy -- za pomocą narządu boskiego ucha, oczyszczonego i przewyższającego ludzkie -- zarówno dźwięki boskie jak i ludzkie, bez względu czy są one dalekie, czy bliskie. Tak jak człowiek podróżując gościńcem może słyszeć dźwięki dużego bębna, małego bębenka, muszli, cymbałów i tam-tamów. On będzie wiedział, że to jest dźwięk kotła, bębenka, muszli, cymbałów i dźwięk tam-tamów. W ten sam sposób -- swym umysłem tak skoncentrowanym, oczyszczonym, jasnym, nieskalanym, wolnym od błędów, podatnym, trwałym i zdolnym do niewzruszoności -- mnich opanowuje moc boskiego ucha. On słyszy -- za pomocą boskiego ucha, oczyszczonego i przewyższającego ludzkie -- zarówno dźwięki ludzkie jak i boskie, niezależnie od tego czy są dalekie, czy bliskie.

To jest także, wielki królu, owoc kontemplacyjnego życia, widoczny tu i teraz, bardziej wspaniały niż poprzednio i bardziej wzniosły.

Czytanie w myślach

Jego umysł jest skoncentrowany, oczyszczony, nieskazitelny, wolny od błędów, lotny, stabilny i zdolny do niewzruszoności. On opanowuje swój umysł i kieruje go na świadomość innych ludzi. On zna świadomość innych istot, innych osób, obejmując ją własną świadomością. On spostrzega umysł z namiętnościami jako umysł z namiętnościami i umysł bez namiętności jako umysł bez namiętności. On rozróżnia umysł nacechowany wstrętem jako umysł nacechowany wstrętem i umysł pozbawiony wstrętu jako umysł pozbawiony wstrętu.

On dostrzega umysł zanurzony w iluzji jako umysł zanurzony w iluzji oraz dostrzega umysł pozbawiony iluzji jako umysł pozbawiony iluzji. On postrzega ograniczony umysł jako umysł ograniczony i postrzega umysł rozproszony jako umysł rozproszony. On postrzega umysł rozwinięty jako umysł rozwinięty oraz umysł nierozwinięty jako umysł nierozwinięty. On dostrzega umysł wyróżniający się jako umysł wyróżniający się i umysł niewyróżniający się jako umysł niewyróżniający się. On dostrzega umysł skupiony jako umysł skupiony oraz umysł nieskupiony jako umysł nie skupiony. On dostrzega wolny umysł jako umysł wolny oraz umysł niewolny jako umysł niewolny. Tak jak młoda dziewczyna lub młody mężczyzna lubiący ozdoby, sprawdzając odbicie własnej twarzy w wyraźnym lustrze albo w misce czystej wody, mogą zobaczyć czy jest ona skalana, czy nie jest ona skalana. W ten sam sposób -- umysłem tak skoncentrowanym, oczyszczonym i jasnym, nieskalanym, wolnym od błędów, lotnym, stabilnym, odznaczającym się niewzruszonością -- mnich kieruje się i skłania do poznania świadomości innych istot. On zna świadomość innych istot, innych osób, obejmując ich świadomość własną świadomością. On dostrzega umysł obdarzony namiętnościami jako umysł obdarzony namiętnościami i umysł pozbawiony namiętności jako umysł pozbawiony namiętności a umysł wolny jako umysł wolny i niewolny jako niewolny.

To także, wielki królu, jest owoc życia w medytacji, widoczny tu i teraz, bardziej wspaniały niż poprzedni i bardziej wzniosły.

Przypomnienie poprzednich żywotów

Z tak skoncentrowanym umysłem, oczyszczonym i jasnym, nieskalanym, wolnym od błędów, lotnym, stabilnym i zdolnym do niewzruszoności, kieruje się i skłania do poznania poprzednich żywotów. Przypomina sobie wiele poprzednich wcieleń, to jest: jedno życie, dwa, trzy, cztery, pięć, dziesięć, dwadzieścia, trzydzieści, czterdzieści, pięćdziesiąt, sto, tysiąc, sto tysięcy, wiele eonów kurczenia się kosmosu, wiele eonów rozszerzania się kosmosu, wiele eonów zarówno kurczenia i rozszerzania się kosmosu. Przypomina sobie: "Miałem takie imię, miałem taki wygląd, należałem do takiego rodu. Takie było moje pożywienie, takie przyjemne i bolesne przeżycia, taki był koniec mojego życia. Odchodząc z tamtego stanu, Urodziłem się tutaj." Tak przypomina sobie wiele żywotów, zarówno szczegóły jak i przebieg życia. Tak jakby człowiek przeprowadzał się z jednej wsi do drugiej wsi, a następnie z tej drugiej wsi do trzeciej wsi. Później zaś z powrotem z tej wsi do wsi rodzinnej. Pojawiają się myśli: "Przyszedłem z mojej rodzinnej wsi do tamtej wsi. Tam stałem w ten sposób, siedziałem w taki sposób, rozmawiałem w taki sposób, milczałem w taki sposób. Z tamtej wsi wróciłem do wsi rodzinnej. W ten sposób -- umysłem skoncentrowanym, oczyszczonym i jasnym, nieskalanym, wolnym od błędów, lotnym, stabilnym i zdolnym do niewzruszoności -- mnich kieruje się i skłania do przypomnienia sobie poprzednich żywotów. Przypomina sobie wiele poprzednich wcieleń... ich szczegóły i okoliczności.

To także, wielki królu, jest owocem życia w medytacji, widocznego tu i teraz, bardziej wspaniałego niż poprzednie i bardziej wzniosłego.

Madżdżhima Nikaja 119 Kayagata-Sati Sutta

Czujność ciała

(Dziesięć korzyści)

Mnisi, ten -- w którym czujność ciała jest pielęgnowana, rozwijana, uprawiana, stosowana do poruszania się, do zatrzymywania się, ustabilizowana, skonsolidowana, dobrze używana -- może oczekiwać dziesięciu korzyści. Jakich dziesięciu?

1. Ten pokonuje gniew i radość, i gniew nie opanowuje go. Ten zwycięża każdą radość, gdy taka powstaje.

2. Ten pokonuje strach i obawę, i strach i obawa nie opanowują go. Ten zwycięża strach i obawę, gdy takie powstają.

3. Ten jest odporny na chłód, upał, głód, pragnienie, ukąszenia komarów, wiatr i słońce; na grubiaństwo i pomówienia; ten jest odporny na wrażenia cielesne, które gdy powstają są bolesne, ostre, kłujące, świdrujące, niesmaczne, wrogie, śmiertelne.

4. Ten może osiągnąć, gdy zechce, bez kłopotu czy trudności, cztery stany medytacji (dżhany) -- wysokie stany umysłu dające przyjemne schronienie tutaj i teraz.

5. Ten uzyskuje wiele mocy nadprzyrodzonych. Będąc jednym, staje się wieloma. Będąc wieloma, staje się jednym. On pojawia się. On znika. On przechodzi przez mury, bastiony i góry jakby to było powietrze. On zanurza się i wynurza z ziemi, jakby to była woda. On chodzi po wodzie, nie zanurzając się, jakby to był suchy ląd. Siedząc ze skrzyżowanymi nogami, może latać jak skrzydlaty ptak. Swą ręką on głaska i dotyka słońca i księżyca, tak jest potężny i mocarny. Wpływ jego sięga aż do światów Brahmy.

6. On słyszy -- za pomocą boskiego ucha, czystego i przewyższającego ludzkie -- zarówno dżwięki boskie jak i ludzkie czy blisko, czy daleko.

7. On zna świadomość innych istot., innych osób i obejmuje ją własną świadomością.. On postrzega umysł z namiętnością jako umysł z namiętnością i umysł bez namiętności jako umysł bez namiętności. On postrzega umysł z namiętnościami jako umysł z namiętnościami i umysł bez namiętności jako umysł bez namiętności.On rozróżnia umysł nacechowany wstrętem jako umysł nacechowany wstrętem i umysł pozbawiony wstrętu jako umysł pozbawiony wstrętu.On dostrzega umysł zanurzony w iluzji jako umysł zanurzony w iluzji oraz dostrzega umysł pozbawiony iluzji jako umysł pozbawiony iluzji. On postrzega ograniczony umysł jako umysł ograniczony i postrzega umysł rozproszony jako umysł rozproszony. On postrzega umysł rozwinięty jako umysł rozwinięty oraz umysł nierozwinięty jako umysł nierozwinięty.On dostrzega umysł wyróżniający sie jako umysł wyróżniający się i umysł niewyróżniający się jako umysł niewyróżniający się. On dostrzega umysł skupiony jako umysł skupiony oraz umysł nieskupiony jako umysł nie skupiony. On dostrzega wolny umysł jako umysł wolny oraz umysł niewolny jako umysł niewolny.

8.On przypomina sobie wiele poprzednich wcieleń, to jest: jedno życie, dwa, trzy, cztery, pięć, dziesięć, dwadzieścia, trzydzieści, czterdzieści, pięćdziesiąt, sto, tysiąc, sto tysięcy, wiele eonów kurczenia się kosmosu, wiele eonów rozszerzania się kosmosu, wiele eonów kurczenia i rozrzerzania się kosmosu. Przypomina sobie: "Miałem takie imię, miałem taki wygląd, należałem do takiego rodu. Takie było moje pożywienie, takie przyjemne i bolesne przeżycia, taki był koniec mojego życia.Odchodząc z tamtego stanu, odrodziłem się tutaj. Tak on przypomina sobie wiele poprzednich żywotów, ich przebieg i szczegóły.

9.On widzi -- za pomocą boskiego oka, czystego i przewyższającego ludzkie -- istoty umierające i odradzające się oraz dostrzega jakie są wewnątrz i zewnątrz, szczęśliwe i nieszczęśliwe w zgodności z ich karmą. Te, które były obdarzone złym prowadzeniem się cielesnym, złą mową i złym myśleniem, którzy obrażali innych, mieli zły pogląd, zły tryb życia pod wływem złego poglądu -- odrodzą się po śmierci pozbawieni poprzednich dóbr, w gorszym śodowisku, w niższych światach, w piekle. Ale te istoty, które się dobrze prowadziły pod względem ciała, mowy i umysłu -- nie zostaną pozbawione poprzednich dóbr; ci, którzy mieli właściwy pogląd i prowadzili życie pod wpływem tego właściwego poglądu -- odrodzą się w dobrym środowisku, w boskich światach. Tak za pomocą boskiego oka, czystego i przewyższającego ludzkie -- widzi on umierających i odradzających się oraz dostrzega jacy oni są wewnątrz i zewnątrz, piękni i brzydcy, szczęśliwi i nieszczęśliwi zgodnie do ich karmy

10. Po zniszczeniu zanieczyszczeń umysłu pozostaje on w stanie świadomości pozbawionym zanieczyszczeń i zdolności rozróżniania, tu i teraz.

Mnisi, ten -- w którym czujność ciała jest pielęgnowana, rozwijana, uprawiana, stosowana do poruszania się, do zatrzymywania się, ustabilizowana, skonsolidowana, dobrze używana -- może oczekiwać dziesięciu korzyści.

To właśnie powiedział Błogosławiony. Mnisi uradowali się słowami Błogosławionego.

Anguttara Nikaja III 40

Jaka jest zasada rządząca kosmosem? Gdy mnich udaje się na pustynię, do stóp drzewa albo zamyka się w pustelni, rozmyśla w ten sposób: "Czy to ze względu na mnisią szatę, czy na żebracze pożywienie, czy na mieszkanie, ze względu na taki stan albo na inny stan, znalazłem się tutaj. Poprostu jestem opanowany przez urodzenie, starzenie i śmierć; przez smutek, ból, nieszczęście i rozpacz; opanowany przez cierpienie. Być może koniec tej całej masy cierpienia może być znany. Wielka jest społeczność kosmiczna. W tej społeczności kosmicznej są kapłani i pustelnicy obdarzeni siłami psychicznymi, jasnowidzeniem i jasnosłyszeniem, umiejący czytać w myślach innych. Oni mogą nawet widzieć z dużej odległości. Umieją być niewidzialni, choć niezasłonięci. Swą świadomością przenikają umysły innych...

...Są także bogowie obdarzeni siłami psychicznymi, jasnowidzeniem, czytaniem w umysłach innych ludzi. Oni mogą nawet widzieć z daleka. Nawet mogą być niewidzialni, choć zamknięci. Za pomocą swej świadomości znają myśli innych.

Kevatta Sutta (DN11)

Cud sił psychicznych

Co to znaczy cud sił psychicznych? To jest zdarzenie, gdy mnich uzyskuje wiele sił psychicznych. Będąc jednym, staje się wieloma; będąc wieloma, staje się jednym. On pojawia się. On znika. On przechodzi przez mur, bastiony i góry jak przez powietrze.On zanurza się w ziemi i wynurza się z niej tak jakby była ziemia wodą. On chodzi po wodzie bez zanurzania się, tak jakby woda była suchym lądem. Siedząc ze skrzyżowanymi nogami lata w powietrzu jak skrzydlaty ptak. Swą ręką głaska i dotyka słońca i księżyca, taką ma moc, potężną i silną. Wywiera on wływ swoim ciałem aż do światów Brahmy.

Samyutta Nikaya XII 70 Susima Sutta

Wtedy poznawszy to, zobaczywszy to czy ty zyskujesz różnorodne moce nadprzyrodzone? Stawszy się jednym, stajesz wieloma, stawszy się wieloma, stajesz się jednym? Czy ty znikasz? Czy ty pojawiasz się? Czy przechodzisz przez mury, bastiony, góry jak przez powietrze? Czy ty zanurzasz się w ziemi, jak w wodzie? Czy ty wynurzasz się z ziemi, jak z wody? Czy ty chodzisz po wodzie bez zanurzania się, jakby to był suchy ląd? Czy ty siedząc ze skrzyżowanymi nogami latasz jak skrzydlaty ptak w powietrzu? Czy ręką swoją głaskasz słońce i księżyc, tak potężną i mocarną? Czy wywierasz wpływ swym ciałem aż do światów Brahmy?

"Nie, przyjacielu."

" Wtedy poznawszy to, zobaczywszy to czy ty słyszysz -- za pomocą boskiego ucha oczyszczonego i przewyższającego ludzkie -- zarówno boskie jak i ludzkie dżwięki, tak bliskie jak i dalekie?"

"Nie, przyjacielu."

"Wtedy poznawszy to, zobaczywszy to czy znasz świadomość innych istot, innych osób, obejmując ją swoją własną świadomością.? Czy ty postrzegasz umysł z namiętnością jako umysł z namiętnością oraz umysł bez namiętności jako umysł bez namiętności? Czy ty odróżniasz umysł z odrazą jako umysł z odrazą a umysł bez odrazy jako umysł bez odrazy? Czy odróżniasz umysł z ułudą jako umysł z ułudą a umysł bez ułudy jako umysł bez ułudy? Czy ty rozróżniasz umysł ograniczony jako umysł ograniczony? Czy odróżniasz umysł roztargniony jako umysł roztargniony?...

Nie, przyjacielu.

Wtedy poznawszy to, zobaczywszy to czy ty mieszkasz dotykając pokojowo wyzwolenia, stanu bez formy poza formą ( dżhana bez formy)?

Nie, przyjacielu

Tak właśnie, przyjaciele, czy nie ośwadczyliście, że nie osiągnięliście Dharmy?

" Zostaliśmy uwolnieni przez odróżnianie, przyjacielu Suszima"

Nie rozumiem szczegółowo waszego oświadczenia. Ono byłoby dobre, gdybyście powiedzieli to w sposób dla mnie zrozumiały, gdybym zrozumiał ich szczegółowe znaczenie.

 


mailto:rdewi@poczta.fm                                                                   Data ostatniej edycji:   03-01-18

Pokrewne strony

Hinduizm-odwieczne prawo | Tajemnice hinduizmu | Buddyzm a moce nadprzyrodzone